()॥५॥४/८॥२5७/१|_ (3२,२२४

0) 192329

/ ४०६] ॥४७0/॥५])

विचाराशील्प

तकतीथे जोशी यांची ग्रंथसंपदा “>

शुद्रिसर्वस्वम्‌ ( संस्कृत ) १९३४ आनंदमीमांसा, १९३८

हिंदुधर्माची समीक्षा, १९४१

जडवाद, १९४१ ज्योतिनित्रंध, १९४७ वैदिक संस्कृतीचा विकास, १९५१, १९७२ आधुनिक मराठी साहित्याची समीक्षा

ब रससिद्धान्त, १९७३ विःारशिल्य, १९७५

संपादित

राजबाडे लेखसंग्रह, १९५८ टिळक लेखसंग्रह, १९६९

तर्कतीथ लक्ष्मणशास्त्री जोशी यांचे निवडक निबंध

---.-----५---८--५--८-८-- 71४ 1-1: ५-2 2” ->>>>*-०. -- *०0४५- णाच्या पकट

चेऱ्या| त क जारा शाट्पं

संपादक ग्रा. रा. र. जावव

20 र नर ह क क ्ा ६/॥ (१1 (१! .-. 2 ह. क रि ह» र $

प्रकाशक : अनंत अंबादास कुलकर्णी कॉन्टिनेन्टल प्रकाशन विजयानगर कॉलनी, पुणे ३०

मुद्रक । चिं, स. लाटकर

कल्पना मुद्रणालय 'शेब-पावैती टिळक रस्ता. पुणे ३०

सवे हक्क सुराक्षत प्रथमावृत्ती : १९७५ किंमत सात रुपये

प्रस्तुत आवृच्तीसाठी मिळालेल्या सवलतीच्या दरातील कागदाबाबत महाराष्ट्र सकारचे आभार

क्रणानेदश

अवघ्या महाराष्ट्राला ज्यांचा रासपणे अभिमान वाटतो, त्या विद्वतश्रष्ठ तर्कतीर्थ श्री, लॅमणशात्त्री जोशी यांच्या पंचाहत्तराव्या वाढदिवसाच्या अमृतमहोत्सवी वर्षात हा लेखसंग्रह प्रसिद्ध होत आहे, हा एक शुभ असा योगायोग आहे. याचे मुरूय भ्रय माझे भित्र कन्टिनेन्टळ प्रकारानाचे श्री. अनिरुद्ध कुलकर्णी यांनाच द्यावे लागेल. लेखसंग्रहाच्या संपादनात खुद्द मा. शास्त्रीजी यांनी स्वूपच मार्गदर्शन केळे. तसेच माझे मित्र श्री. रामभाऊ कोल्हटकर यांचीही खूप मदत झाली. शास्त्रीजींविषयी चर्चा करण्याची संधी महाराष्ट्राचे श्र विचारवंत प्रा. मे. पु. रेगे यांनीही मला दिली. कॉन्टिनन्टडचे माननीय श्री. अनतराव कुल्कर्गी यांनी तर या लेखसंग्रहाचा सतत पाठपुरावा केला. या सवांचा मी अत्यंत क्रणी आहि. ' बिचारशिल्प ? हे प्रेफ साहित्य आजउद्याच्या समाजाच्या शिल्यकारांसाठी आहे. त्यांना हे आवडेल, अशी आशा वाटते.

रा, ग. जाधव

वक

णी

विचारशिल्पकाराची प्रतिमा

आळ “क .”“ाक अळया“ याक पळ,” ाळवहाक -दुक,याक्ाक...“यक्ाळ, वाह. वयात» 'वहीक,..>[ळ”“व्यााळ “हळहळ जिक. हळ याकका

महाराष्ट्रातीळ एक थोर विद्वान आणि विचारवंत तर्कतीर्थ श्री. लक्ष्मणशास्त्री जोशी यांच्या काही निवडक लेखनाचा हा संग्रह मराठी वाचकांपुढे ठेवताना मठा आनंद होत आहे. शास्त्रीजींच्या नित्य व्यासंगाचे अनेक विषय त्यात अंतभूत असले, तरी तो एक प्रातिनिधिक बिचारसंग्रह आहे, असे नाही. त्यांच्या साहित्याचा ' विद्याल भूघधर' समोर उभा आहे नि त्याच्या उत्लुंगतेने मन भारावून जात आहे; अश्या अवस्थेत त्या भूघराच्या एका कातळावर त्याचेच एक लघुशिल्य खोदण्याचा हा प्रयत्न आहे. ज्ञानाला पर्याय नसंतो हे खरे; पण तिकडे जाण्यासाठी एखादी पायवाट काढता येते. शास्त्रीजींच्या मूळ लेखनाचा खरा परिचय करून घेण्यास ही पायवाट कदाचित उपयोगी पडेल, असा विश्वास बाटले.

शास्त्रोजींची प्रतिमा नजरेसमोर असली, की विद्वान आणि विवचाखंत या दोहोंची व्याख्या नव्याने करावीशी बाटते; आणि यापुढच्या भारतीय समाजात ज्या प्रकारच्या विद्वानांची ब विचारंतांची खरी गरज आहे, त्या विद्वान- विचाखंतांची कल्पना स्पष्ट होत जाते. लोकहितवादींनी आपल्या शातपत्रांतील पन्नासाव्या पत्रात ' स्वराज्यातील विदूवानां'विषयी अत्यंत परखडपणे आपली नापसंती व्यक्त केली आहे, राजेरजबाड्यांच्या आश्रयाने जगणाऱ्या त्या विद्वानांनी

जुनी विद्या वाढविलीही नाही व तिचा समाजाला उपयोगही होऊ दिला नाही. विद्वानाने ज्ञानघनाचे पूर्वसंचित केवळ सांभाळून भागत नाही; तर ते त्याला वर्धिष्णू करावे लागते; म्हणजे पूर्वसंचिताचे जिवंतपण मीमांसापूर्वक टिकवून ठेबावे लागते. खरा विद्वान ज्ञानसंचिताचा संरक्षक ब समीक्षक असतो. शास्त्रीजींनी जीवनभर हे कार्य केले. धमकोशाची संपादणी, ' हिंदुधर्माची समीक्षा ' व ' वैदिक संस्कृतीचा बिकास ! ह्या ग्रंथराजांची निमिती हे त्याये फलित होय. लोकहित- बादींना जो कमेयोगी विद्ठान अभिप्रेत होता, तोही शास्त्रीजीत आहे. राजदरबारी व पाठशाळांत बंदिस्त झालेले, ' अटकाबलेले ?, ज्ञान त्यांनी महाराष्ट्राच्या कानाकोपऱ्यात व्याख्यानरूपाने विखरून दिले. महाराष्ट्राला शास्त्रीजींचा खरा परिचय एक प्रभाबी वक्ते म्हणूनच अधिक आहे. जीबनातील फार मोठा काळ त्यांनी व्याख्यानांपायी खर्ची घातला आहे. शासत्रीजींना, खरे तर, लेखनापेक्षा बोलण्याचीच अधिक महती वाटते. ' हिंदुधर्माची समीक्षा' (१९४०) व : वेदिक संस्कृतीचा विकास ? ( १९४९ ) हे त्यांचे दान ग्रंथ मुळातीठ व्याख्यानेच आहित. आपल्या शेकडो भाषणांमधून शास्त्रीजींनी महाराष्ट्रातील लहानमाठ्या गावांतील विचारभुकरेल्यांना ज्ञानाचे सकस अन्न पुरविले आहे. ज्ञानाला त्यांनी हस्तिदंती मनोऱ्याबाहेर आणले ब समाजाच्या भर प्रांगणात खडे केले, खाजगी चर्चा हे तर शास्त्रीजींचे विद्रानप्रिय असे विद्यापीठच. या विद्यापीठात ज्यांना ज्यांना प्रवेश लाभला, ते त नव्या विचारांनी उजळून निघाले, हे विद्यापीठ मुक्तद्रार विद्यापीठ आहे व तथे सामान्यातल्या सामान्य माणसाला केव्हाही प्रवेश असतो.

शासत्रीजींच्या सर्व लेखनाला एक प्रकारचे सामाजिक निमित्त आहे. एखादी शाळा, संस्था, महाविद्यालय, व्यक्तींचे वाढदिवस वा वर्धापनदिनप्रसंग व्याख्यान- माला, ग्रंथप्रकाशन, ग्रंथप्रस्तावना, यांसारख्या नाना कारणांस्तव ते आजवर भाषणे देत आले व लेखन करीत आले. यामागे सामाजिक जबाबदारीची एक निष्ठा आहे. केवळ स्वतःचे विद्दत्त्व मिरविण्यासाठी त्यांनी लेखनही केले नाही ब भाषणही दिले नाही. जिथे जिथे व ज्यांना ज्यांना ज्ञानविचारांची गरज जाणवली, तिथे तिथे ते गेले व त्यांना त्यांन! त्यांनी ज्ञानबिचार ऐकवले. घराबाहेर पडलेला हा विद्रान म्हणूनच कर्मयोगी विद्वान ठरतो. स्वतंत्रपणे फार मोठे ग्रेथकर्तृत्व करून दाखविण्याची क्षमता असूनही शासत्रीजींनी ते केले नाही,

सामाजिक उद्‌भोधन हीच त्यांच्या लेखना'ची प्रेरणा राहिली.

पण शास्त्रीजी केवळ कर्मयोगी विद्वान नाहीत; तर ते आधुनिक विचारवंतही आहेत. विद्यासंपन्न वेदिक पंडित एवढ्याच भूमिकेत ते मर्यादित राहिले नाहीत. आधुनिक पश्चिमी ज्ञानविज्ञानांच्या जञानसागरात परिश्रमपूर्वक बिहार करून त्यांनी भारतीय ज्ञानपरंपरेला आधुनिक अन्वर्थकता आणण्याचा प्रयत्न केला. परंपरा व आधुनिकता या दोहोंनाही आपल्या अगाध व्यासंगाने खराखुरा डोळसपणा दिला. मराठी विश्वकोशाची निर्मितिप्रेरणा यातूनच त्यांना लाभली. सामाजिक प्रगतीचे लक्ष्य ठेवणाऱ्या विचारबेताला पारंपरिक बिद्वत्ता व आधुनिक ज्ञान यांचा मेळ घालावाच लागतो, हा मेळ कसा घालावयाचा, याचा आदर्श शास्त्रीजींनी घाठून दिला, मानवेंद्रनाथ रॉयसारख्या प्रतिभावंत तत्त्वज्ञाला शासत्रीजींविषयी, : दी बेस्ट प्रॉडक्ट ऑफ द इंडियन रेनेसान्स ' असे उद्गार काढावे लागले, त्याचे मम या वस्तुस्थितीतच आहे.

म्हणूनच आज-उदय़ाच्या विद्रान-विचाखंतांना शास्त्रीजींच्या आदर्शापासून पुष्कळ काही शिकण्यासारखे बाटेळ. जो जाणतो तो विद्ठान व जो विचार करतो तो विचारबंत, या सूत्रानुसार आधुनिक समाजाला जे प्रेरक ठरेल, ते जाणून घेणे व तेच विचारान्ती प्रकट करणे, या नव्या विचारकार्याचा वस्तुपाठ शास्त्रीजींनी घाठून दिला, आपले प्राचीन विचारधन आणि पश्चिमी आधुनिकता यांची स्वच्छ- पणे चिकित्सा करून उद्याच्या समाजर्वनेची घडण कशी करता येईल, हा भारतीय प्रज्षेपुढे अतिशय महत्त्वाचा प्रश्न आहे. आंधळी परंपराभक्ती ब वेंधळी पश्चिम- पूजा यांचे धोके टाळून हा प्रश्न सोडवाबा लागेल, यासाठी समाजात सातत्याने विचारमंथन चाळू राहणे आवद्यक आहे. आणि अशा विचारमंथनासाठी महाराष्ट्रात तरी एक ' लक्ष्मणशास्त्री ' परंपरा टिकून राहणे इष्ट आहे.

पण कोणत्याही समाजात विचारार्याला अडथळ्यांच्या शर्यतीतून धाबावे लागत. विचाराने मने घडबिण्याचे कार्य फार संथपणे चालते. संथपणाबरोभरच ते प्रतिभेप्रमाणेच * असंलक्ष्यक्रम ' असते. बिचाराने मनोदीप कसे लागतात, हे सांगता थेत नाही. ज्ञानविचाराचा परिणाम एकदम दृश्य स्वरूपात पहावयास मिळत नाही. ज्ञानाने मनाच्या खोळ गाभाऱ्यात निरांजन तेवते, झगमगीत बिद्युत्दीप लागत नाहीत. यामुळेच समाजातील विचारार्याची बूज अधिक दक्षपणे राखावी लागते. आपल्या शिक्षणसंस्था या बाबतीत असमाधानकारक

वाटतात. मराठी निञंधांच्या पाठ्यपुस्तकात त्याच त्या जुन्या लेखकांचे तेच ते निवध वर्षानुवर्षे पहावयास मिळतात. नव्या ज्ञानाची ब विचारार्यांची योग्य ती दखल घेतली जात नाही. त्यामुळे नव्या पिढीला नव्या विचारांची ओळख करून देण्याची संधी हकते. इतिहास, धर्मे, तत्त्वज्ञान यांसारख्या विषयांच्या पदवी व पदव्युत्तर अभ्यासक्रर्मात आधुनिक विचारवंतांचे ग्रंथ समाविष्ट होत नाहीत. शास्त्रीजींसारख्या कितीतरी विद्वानांचे बिवारप्रवतेक लेखन आधुनिक मराठी विद्यापीठांत प्रवेशू नये, ही दुर्दैवाची गोष्ट आहे. श्रेष्ठ विचाखंतांचे लेखन नाना प्रकारे व नाना घाटांतून समाजापुढे येत राहिले पाहिजे. पण या बाबतीत आपली सामाजिक जाणीव बोथट आहे. ' विचारशिल्य ? सादर करण्यामागे एका श्रेष्ठ विचारवंताचे महत्त्वाचे लेखन नमुना म्हणून तरी घरोघर पोहोचावे, अशी तळमळ आहि, एका मोठ्या ज्ञानगंगेचे हे पाटाचे पाणी आहे, ते सुलभपणे दारी यावे असे मनापासून वाटते.

या पाण्याचा रंग महत्त्वाचा नाही; तर त्याची चब जीवनदायी आहे हे महत्त्वाचे आहे. शास्त्रीजींच्या ठेखनाचे सोंदर्य विचारांत आहे, शोळीत नाही. याचे कारण शात्रीजींची विचार करण्याची पद्धतीच शुद्ध तर्कसंगतीवर भर देऊन शुद्धविचार घडविणारी आहे. तिला लालित्याची गरज जाणवत नाही. मुद्दाम विचार खुलबाबा, असे त्यांना वाटत नाही. पंडिती विचाररीतीमध्ये लालित्याला बाव नसतो असे नाही; पण त्याची आवशयकता असतेच असेही नाही. “ पात्र सोन्याचे असो मृत्तिकेचे ! वेड मजळा आतल्या अमृताचे, ? अशी काहीशी बाह्य शैळीविषयी शासत्रीजींची कव्यमना असावी. महत्त्व अमृताला आहे; त सुवणेपात्रात आहे की मृत्पात्रात आहे याला नाही. पण याचा अर्थ शास्त्रीजींच्या लेखनांत रसिक विवेचनाची स्थळे नाहीत, असे नाही. शास्त्रीजी माणूस म्हणून विलक्षण रसिकसंपन्न आहेत. ऐंद्रिय संवेदनांची श्रीमंती ते अनुभवू शकतात ब व्यक्तही करू हकतात. पण यासाठी विचारप्रतिपादनाला ठालित्याचा संकर ते ऊठसूट करीत नाहीत.

: शेली म्हणजे व्यक्ती ) ( ' स्टाइल इज दी मॅन? ) असे म्हटले जाते, ते शास्त्रीजींच्या लेखनशौलीला पूर्णपणे लागू पडते. शास्त्रीजी कोणत्याही गोष्टीकडे विचारदृष्टीने पाह्यचे महटले, की एक प्रकारच्या तकझुद्ध गांभीर्याने पाहतात विचारांकडे क्रीडादृष्टीने पाहण्याची त्यांची वृत्ती नाही. त्यामुळे वरवरच्या

विचारांचा वरबर विचार करणे वा एखाद्याच चमकदार विचाराचा पाठपुरावा करणे, त्यांना जमत नाही. सर्वागीण व सम्यक्र बिचारओोध हेच त्यांच्या व्यक्ति- मत्त्वाचे लक्षण असल्याने ' मिया मूठभर व दाढी हातभर ? अशी मांडणी त्यांच्या लेखनात अवतरत नाही. पण याचा अर्थ एवढाच की, एखाद्या विचाराचे लालित्यपूर्ण प्रकटीकरण ते विचाराच्या अंगोपांगांनीच करतात. म्हणूनच त्यांचे लेखन विचारसौंदर्याचा नमुना ठरते. त्यात माहितीची नुसती परिपूर्णताच नसते; तर ती माहिती विचारनाट्याने थरथरत असते. तिच्यात स्योल दृष्टीची ब मार्मिक निरीक्षणाची रुपेरी चमक असते. बुद्धीला खडबडून जागे करणारी दीती असते. युक्तिवादांचे चातुर्य तिच्यात असते. दृष्टान्ताचे नेमकेपण असत. यामुळेच सुजाण वाचकाला शास्त्रीजींच्या लेखनात एक प्रकारचे जिवंत स्पंदन (' धरिळ ) ) जाणवत राहते.

शास्त्रीजींच्या वरिच्यारकार्याचा मागोवा अनेक प्रकारे घेता यणे राक्य आढे. वयाच्या चोदाव्या बर्षी त वाईच्या प्राज्ञ पाठशाळेत आले व यांना ' आचार्य- दर्शन ? बडळे, ' आपला जन्म त्याच आचार्यकुळात झाला आहे), असा साक्षात्कार त्यांना घडला. पण पारंपरिक आचार्यपरंपरेत शोभण्यासारखे अध्ययन- अध्यापन करूनही ते त्या परंपरेतून टवकरच बाहेर पडले. महात्माजींच्या चळवळीत त सामील झाले व जुन्या शास्त्राधारे नव्या सुधारणा साधू लागले. पण भारतीय सुधारणावाटातूनही त बाहेर पंडळे व माक्सववादी व रोयवादी विचारप्रणाठीने भारावून गेले, भारतापुरताच मर्यादित असलेला त्यांचा *्ययबाद त्यामुळे अखिळ मानवजातीच्या ध्ययवादात परिणत झाला, अध्याव्मकेंद्रित विशाल मानवतावादाचा '£झ़वतारा आता शास्त्रीजींच्या वैचारिक वाटचालीचा मार्गदर्शक आहे.

नव्या ध्येयवादाने सतत बदळणारा हा प्रवाही विचारत म्हणूनच नेमक्या दाब्दांत पकडणे सोपे नाही. मोठमोठ्या नेत्यांच्या व विचारवंतांच्या प्रभावळीत व प्रभाव[!खाली येऊनही शास्त्रीजींनी आपळे विचारस्वातंव्य अबाधित राखठे, एक प्रकारच्या गंभीर सारग्राही (“ इक्छेक्टिक ? ) वृत्तीने त्यांनी सर्व विचारधारांचे सार तबढे आत्मसात केळे व त्याज्य वाटे ते निभय्रयणे अव्हेरळे, योग्यायोग्याचा हा साक्षेपी विवेक दे शासत्रीजींच्या विचारकार्यांचे खरे रहस्य असावे, असे म्हणूनच वाटते. कोणती एकच एक वैचारिक भूमिका अंधपणाने त्यांनी स्वीकारली

नाही. कोणत्याच तत्त्वप्रणालीची बांधीलकी पतकरली नाही. म्हणूनच सनातन्यांना कधी ते जबळचे भासले; तर कधी आधुनिकांना ते आपलेसे वाटले. या दोहोंचेही समाधान करण्याची कुवत जशी त्यांच्यात आहे, तशीच कुवत या दोहोंनाही अस्वस्थ करण्याचीही आहे. म. गांधी, मास, मानवेंद्रनाथ रॉय यांच्या विषयी त्यांनी प्रबेधळेखन केले नाही; याचा अथ, त्यांच्या विचारां- विषयीही व्यापक विधायक तत्त्वज्ञानाच्या दृष्टीने काहीतरी अपुरेपणा त्यांना जाणवत असावा. अपूणाला लेखनरूप गवसणी घालण्याचा प्रयत्न शास्त्रीजींनी कधी केला नाही. वेदिक संस्कृतीबिषयी त्यांची भूमिका सर्वथा निश्चित झाली; म्हणून तिच्या विकासाचा आलेख रेखाटण्यास ते प्रवृत्त झाले. म. गांधी, मार्क्स, ब माननेंद्रनाथ रॉय यांसंबंधी जेव्हा ते तोंडी चर्चा करतात, तव्हा या श्रष्ठांच्या काही दुबळ्या जागा सहजपणे लक्षात येतात. स्वतंत्र विचार व विचारस्वातंत्र्य यासंबंधीच्या अत्यंत प्रगल्भ ब आदरशीवत अश्या कल्पना शास्त्रीजींनी जोपासलेल्या आहित. या कल्पना त्यांनी कोठून मिळविल्या ? असे वाटते, का ज्या पारंपरिक अध्ययनपद्धतीत शास्त्रीजींची वेचारिक घडण झाली, त्या पद्धतीतच स्वतंत्र विचाराचे व विचारस्यातंत्याचे आदरी लपलेले होते. भारतीय वबिचारपरंपरा सर्वसमावेशक असली, तरी ती अतिशय काटेकोरपणे चिकित्सा करणारी परंपरा आहे. तिला शाब्दिक, भावनात्मक ब बक्‍्तृत्बपूर्ण लटयट्यंची सहन होत नाही. विचारआुद्ध मोत्येच ती निवडते. या परंपरेला शास्त्रीजींनी आपल्या स्वतंत्र विचारकार्याने पुनरपि उजळा दिला. बुद्धीचे पूर्णपणे समाधान न करणारी कोणतीही गोष्ट भारतीय दर्शनांनी स्वीकारलेली नाही. अशा दरीनांच्या सखोल व सम्यक्‌ परिशीलनाने ज्यांची विवेकशक्ती घडली, त्या शास्त्रीजांना म्हणूनच आपले स्वातंत्र्य अबाधित राखता आले. वाईच्या अमृत-महोत्सवी सोहळ्यात बोलताना ते म्हणाले होते की, '' उचच, नेतिक व बोद्दिक सत्याच्या धरुवताऱ्याकडे लक्ष देऊनच मी वाहत राहिलो आहे, ” हे खरे आहे. पण भारतीय विचायपरंपरेत अशी उच्च बुद्धिनिष्ठा निर्माण करण्याची ताकद आहे, हेही शास्त्रीजींनी सिद्ध करून दाखबिले. म्हणूनच सतत परिवर्तनशीळता हा त्यांच्या विचारार्याचा स्थायीभाव ठरला,

या स्थायीभावाला परिपोषक ठरणारी परिस्थितीही शास््रीजींच्या विचार- यात्रेला लाभली, असे वाटते. ' वैदिक संस्कृतीच्या विकासा 'ची समीक्षा आपण

का केली, याची मीमांसा या ग्रंथाच्या उपसंहारात त्यांनी केली आहे. ! “ हे राष्ट्र तत्त्वज्ञानश्ून्य बनण्याची शाकयता वाढत आहे. केवळ बौद्धिक विचारसंपत्ती म्हणून तत्त्वदशानाची आवश्‍यकता नाही, तर अस्तित्वाच्या सर्व भागांवर प्रकाश टाकून मार्गक्रमणगास उत्साहित करणारे तत्त्वदशन आवद्यक आहे. संस्कृती ही अनुभवांचे आणि विचारांचे संचयस्थान असते. तत्त्वज्ञान अनुभवांच्या आणि विचारांच्या समग्र संकलनाने निर्माण होत असत. म्हणून ही वेदिक संस्कृतीच्या विकासाची समीक्षा आम्ही केली आहे. परंपरेने प्राप्त झालेली परलोकपरायण विचारसरणी जशीच्या तशी स्वीकारून या जगात जगण्याचे सामर्थ्य मिळणार नाही. या जगाचा अर्थ समजला, तरच जगात यशस्वीपणे जगता येते. दे जग अधिक चांगळे कसे बननिता येईल, हा खरा प्रश्न आहे...” या अत्यंत मननीय ब अथेगर्भ प्रतिपादनात भारतीय विचारवंतांपुढील खऱ्या कार्याची रेखीव मांडणी आहे.

हृ कार्य दुद्देरा होते व आहे. प्रदीथ भूतकाळ हे भारतीय समाजाच्या परिवर्तनातीळ फार मोठे आव्हान आहे. चीनचा अपवाद वगळता कोणत्याही आधुनिक समाजाला एवढ्या प्रदीय भूतकाळाचा गुंता सोडवावा लागलेला नाही. म्हणूनच भारताच्या पूर्वपरंपरेची वस्तुनिष्ठ चिकित्सा केल्याशिवाय नव्या संकल्पित परिवर्तनाची दिशा गवसणार नाही. सांस्कृतिक घडण जडवादी साधन- सामग्रीने होत नाही; म्हणून जुन्यानव्याचा मळ घालणारे कार्यक्षम तत्त्वजान समाजाला आवश्यक असते. पण नेमके याचेच दुभिंद्य भारतात आहे, याची विदारक जाणीव शास्त्रीजींनी वराळ उपसंहारात ब इतरत्रही अनेकदा व्यक्त केली आहे. कोणत्याही सुजाण भारतीयाला विलक्षण अस्वस्थ करणारी ही वस्तुम्थिती आहे. ही वस्तुम्थिती केवळ १९४० च्या आसपासची नाही. आजही या वस्तु- स्थितीमध्ये काही फरक झालेला नाही. स्वातंत्र्योत्तर काळातील सार्वजनिक जीवनाचा जो अवःपात आपण पाहत आलो, तो यांच वस्तुस्थितीचा निर्विवाद पुरावा आहे.

-“ असे का झाले ? कालोचित असे नवे जीवनदान हजारो वपाच दार्शनिक जीवन जगणाऱ्या आम्हा भारतीयांना का निर्माण करता आले नाही! या भूमीत जीवनदर्शने केवळ निर्माणच झाली नाहीत, तर ती जन्मली ब जगलीही, शा श्रीजी म्हणतात त्याप्रमाणे, केवळ * बोद्धिक विचारसंपत्ती ) म्हणून येथ्र तत्त्व-

दशन अवतरळे नाही; तर *“' अस्तित्वाच्या सर्वे भागांवर प्रकाश टाकून मार्गक्रमणास उत्साहित करणारे तत्बदर्शन ” येथे निर्माण झले होते. अगदी मध्ययुगीन भक्तिमार्गाच्या तत्त्वज्ञानापर्यंत हे एक निखळ सत्य होते. या सत्याची शास्त्रीजीसारख्यांना आठवण होती. मग ही आठवण वांझोटी का ठरली ! प्राचीनांची सर्बकध्र समीक्षा व आधुनिकाची उभारणी हे कार्य तत्त्वज्ञानाच्या पातळींवर नवे भारतीय दाशोनिक का करू शकले नाहीत १

या 'का? ब ' कसे? यांना सहजासहजी उत्तर सापडणार नाही. शास्त्रीजीं- च्याच वबिचारविकासाचा नमुना अभ्यासून त्यांचे काहीएक उत्तर शोधण्याचा आपणास प्रयत्न करता येईल.

शास्रीजी हे बिसाव्या शतकाच्या प्रथमाथांचे एक नमुनेदार ( टिपिकल ) भारतीय विचाखंत होत. हा भारतीय विचारवंत एका प्रचंड भोबऱ्यात गरगरत होता. शास्त्रीजींनी स्वतःबद्दल म्हटले आहे कीं, '' मी सतत बाहत आलो; पाय टेकायठा कुठे जागाच सापडली नाही, ' हे खरे होते. या विचारवंतापुढे विचारांची नवी नवी क्षितिजे येत होती व त्याची सतत धावपळ चालू होती. एका डोंगराच्या शिखरावर चढून क्षितिज हाती लागेल्से वाटते न वाटते, तोच पुढचा डोंगर व त्याच्या माथ्याबरचे क्षितिज अवचित समोर अबतरत होते. कोणत्याही जाग्रत विचाखंताळा आत्मवंचना टाळायची असेल, तर या नव्या क्षितिजाची दखल घेणे भागच होते. कुठे थांबावे याची कुणालाच खात्री वाटत नव्हती. मंझिळे बदलत होती, मुक्काम बदलत होते. भारतीय प्रज्ञा जणू वातचक्रात सापडून भिरभिरत होती. फ्रेंच राज्यक्रांती, रशियन राज्यक्रांती, मार्क्सवाद, गांधीवाद आणि या जोडीला प्रचंड परंपरेचे बहुजिनसी ओझे आणि पारतंत्र्याच्या शेखला यांतून समाज कोणत्या वाटेने पुढे न्यावयाचा, याचा संभ्रम भारतीय विचारवंताच्या मनात दाटलेला होता. कुठल्यातरी टेकूच्या आधारे एखादी भव्य झेप ( बिग लीप ) घ्यावी, तर असा टेकूही लाभत नव्हता. अठराव्या शतकाच्या उत्तराधात राजा राममोहन राय यांनी सुरू केलेल्या तथा- कथित भारतीय प्रबोधनाला टेकू देण्याइतपत सर्वकष तत्त्वदशीनाचा कणाच नव्हता. पश्चिमी अर्थाने आपल्या देशात १८ व्या-१९ व्या शतकांत खरेखुरे प्रबोधन खरोखरच सुरू झाळे किंवा नाही, याची पुन्हा एकदा तपासणी केली पाहिजे मुख्य म्हणजे राजकीय दृष्ट्या परतंत्र असलेल्या समाजातील प्रबोधन-चळबळ

आणि राजकीय दृष्ट्या स्वतंत्र असलेल्या समाजातील तशी चळबळ यांत फरक असतो व तो केलाही पाहिजे, याशिबाय बहुभाषी, बहुसांप्रदायिक ब अनेकात्म स्वरूपाच्या नि दीर्व भूतकाळ असलेल्या समाजात प्रभोधनाची चळवळ तिच्या पहिल्या पर्वात कच्चे खरूप धारण करते. ती तपरिलांवर भर देऊन समग्र तत्त्वश्ानाकडे दुर्लक्ष करण्याचा संभव असता, भारतीय प्रबोधनाची चळवळ या सर्व दृष्टींनी पुन्हा न्याहाळली पाहिजे.

भाराच्या दुदेंबाने येथे राजकीय पारतंत्र्य आणि सांस्कृतिक परिवर्तनाची ऐतिहासिक गरज यांची एकाच कालखंडात गाठ पडली, याचा स्वाभाविक परिणाम सांस्कृतिक परिवर्तनप्रक्रियेचरी पीछेहाट होण्यात झाला. आधी राजकीय बातंत्र्य की सामाजिक सुंधारगा, यासारखे विलक्षण गुंतागुंतीच प्रश्न ऐतिहासिक नियतीने भारतीयांसमीर उपस्थित केले

शास्रीजींची वैचारिक घडण या शतकाच्या आरंभापासून होत भली व वरील सर्व प्रश्न या घडणीत प्रभावी ठरळ. भारतीय पारंपरिक तत्त्वज्ञान अभ्यासूनही नव्या काळात ते कुचकामी आहे, याचा साक्षात्कार त्यांना झाला. ' हिंदुधमांची समीक्षा ? या प्रेरक प्रबंधात पारंपरिक घरममूल्यांनची| परखड चिकित्मा करून आधुनिक काळातील विज्ञानमूल्यांचा व सामाजिक मूल्यांचा पुरस्कार कला पाहिज, असे त्यांनी प्रतिपादन केळे. पण पयाय सुचवून समग्र जीवना-ची तत्त्वप्रणाली सिद्ध होत नाही. बौद्धिक विचारसंपत्तीचाच तो एक भाग होतो. टिळकवाढात नवे प्रणालि- सामर्थ्य नव्हते. गांधीवाद हा गांधींच्या हयातीत प्रक्रियागत होता. पुन्हा राजकीय स्वातंत्र्याच्या चळवळीशी तो घट्ट बांधलला होता; त्यामुळे गांधीवादाची तत्त्वदशन म्हणून मांडणी करण्यास स्वातंत्र्यपूर्व काळात कुणालाच फुरसत नव्हती. मार्क्सवाद, रायप्रणीत रॅडिकल ह्यूतनिझम, समाजवाद यांच्या उळटमुळट आघातांनी व राजकीय स्वातंत्र्यप्राम्तीच्या लगतच्या उद्दिप्टामुळे विचारवंत ही भूमिकाच टिकवून ठेवणे कठीण झाले होते. मध्ययुगीन संत चळवळीत ज्याप्रमाण संतत्व व कवित्व यांची सांगड नियजली होती, तद्वतच या शतकाच्या प्रथमार्थात राजकीय कार्यकर्ता व विचारवंत यांची सांगड जुळल्याचे दिसून येत. कॉंग्रेस पक्ष हवे सर्व प्रकारच्या कार्याचे व बिचारांचे मध्यवर्ती व्यासपीठ होत. तया दोन्ही बाबतींत संकीण स्वरूपाच होते, या व्यासपीठावर सनातनी व सुधारक, साम्य- बादी व समाजवादी, अहिंसावादी व क्रांतिबादी, पुरोगामी व पुनरुज्जीबनवादी

अशा सर्वांचीच वर्दळ होती मुख्य लक्ष्य नव्या भारतीय राज्यतंत्राची ( पॉलिटीची ) निर्मिती करून राजकीय स्वातंत्र्य प्रात करून घेणे, हे होते. या लक्ष्यापायी सर्व प्रकारचे मनुष्यबळ ब विचारबळ राबविणे इष्ट होते. स्वातंत्र्य मिळेपर्यंत सगळी भारतीय प्रज्ञा व बळ एका प्रचंड चळवळीच्या प्रबाहात बाहत राहिली. त्यांना पाय टेकायला उसंतच लाभली नाही.

म्हणूनच स्वातंत्रयप्रात्तीनंतर सांस्कृतिक प्रब्रोधनाचे मधल्या काळात सुटले- तुटठेळे धागे एकत्र करून त्यांची नवी वीण गंफणे अत्यावश्यक होते. वैदिक संस्कृतीची ब हिंदुधर्माची समग्र चिकित्सा पुनरपि करून तिच्याधारे नबी तत्त्वप्रणाली समाजापुढे ठेवणे आवद्यक होते. खरे भारतीय प्रशरोधन, खरे तर, १५ ऑगस्ट १९४७ च्याच सुमुहूर्तावर सुरू करणे इप्र होते. स्वतंत्र समाजालाच जुन्याची समीक्षा ब नव्याची रचना करण्यास अनुकूल मनःस्थिती असते, अधिक जबाबदारीने या गोष्टी करण्याची गरज त्याला जाणवते. या कार्यात त्याच्या भबितव्याचे प्रश्न गुंतलेळे आहेत, त्यात आपले ' हित ! आहे, याची कल्पना त्यास असते. गांधीवादाची खरी मांडणी, चिकित्सा ब तत्त्वप्रणालीय संळठेषण करण्याची खरी वेळ स्वातंत्र्योत्तर काळातच होती. मार्क्सवादाची आमभाळे येत जात होती. येथील परंपरेशी न्याचे नाते शोधण्याची खरी संधी स्वतंत्रता हीच होती. स्वतःकडे एक प्रकारच्या स्वच्छ वस्तुनिष्ठतेने पाहण्यास अनुकूलता राजकीय स्वातंत्र्याने निर्माण केळी होती. स्वातंत्र्यपूर्व काळात आपला भारतीय क्िज्रिंक सतत पश्चिमसापेक्ष राहिला; त्यामुळे त्याची श्रेष्ठता सिद्ध केल्याचे वांझोटे समाधान आपणास लाभले, तरी नव्या सांस्कृतिक घडणीच्या दृष्टीने तो उपयुक्त ठरला नाही. विष्णुशास्त्री चिपळूणकरांनी फार पूर्वी आतमज्ञानाची, स्वतःचे स्वतःबद्दलचे ज्ञान जाणून घेण्याची, महत्त्वाची गरज बोळून दाखविली होती. ती गरज पूर्ण भागविण्याची जबाबदारी भारतीय विचारबंतांवर होती व आहे.

असे असले, तरी शास्त्रीजींसारख्या विचारवंतांची घडण ज्या काळात झाली, त्या काळात गांधीवादी तत्वज्ञानाचे कार्यक्रम समाजाच्या सर्व क्षेत्रांत कमीअधिक प्रमाणात राबविण्यात आले. हे तत्त्वजान अंगविणारे काही नमुने येथे निर्माण होत राहिले. त्यांतील एक आचार्यनमुना समाजाच्या, विरोषतः स्वातंत्र्योत्तर समाजाच्या; आशाआकांक्षेचे नेतृत्व करण्यात यशस्वी झाला नाही. तथापि

शास्त्रीजींसारवा दुसरा एक नमुनाही गांधीयुगाने आपणास दिला. हा आचा र- शुद्ध विचारंतांचा एक जागत नमुना होता. प्रत्यक्ष सत्ताक्षेत्रापासूत ता अलिप्त होता, पण सत्ताक्षेत्राचा चिकित्सक निरीक्षक होता. छत्रपती शिबाजी व रामदास यांच्यातील नात्याप्रमाणे सत्ताधारी व हा विचारवंत याचे दूरजवळचे नाते होते. हा बिचारंत नवी पश्चिमी तत्त्वज्ञाने पचवून भारतीय परंपरेची आध्यात्मिकता कशी जोपासता येईल, याची चिकित्सा करणारा होता; नबी विज्ञानमूल्ये ब समाजमूल्ये यांना येथील मातीत रुजजिता येण्यासाठी जी एक सांस्कृतिक अध:- संरचना ( इन्फ्रा-स्टरक्चर) हवी, तिचा अभिकल्प मांडू पाहणार हा बिद्रान होता. केवळ वैज्ञानिक-तांतरिक प्रगतीने ब औद्योगिकाकरणाने सव्या समाजाचे नवपण आपोआप तयार होणे शक्‍य नाही; तर या भौतिक आथिक प्रक्रियेला एक अनुकूल अशी मानसिक घडण समाजात तयार कठी पाहिज, असे या दुसर्‍या गांधीयुगीन विवेकनमुन्याचे धोरण होते. प्रयागशाळेत असताना सात तासांचा शास्त्रज् प्रयोगशाळेबराहेर पडला, की ग्रहग्रहणांच्या पारंपरिक कल्सनांचे सोबळे नसून सनातनी बनतो, ही आमच्या वेशशानिक आधुनिकाकरणातीळ बिसंगती आहे. या बिसंगतीमुळे नव्या भारतीय समाजात खरेस्वुरे सांस्कृतिक परिवतन शाक्य होणार नाही. यासाठी जुनी परंपरा अभ्यासून तिच्यातूनच नव्या समाजाची प्रयोगशाळा कोठे, कशी व कोणत्या अग्रक्रमाने बांधावयाची, याचा विचार करणे आवद्यक होते व आहि. शास्त्रीजींसारख्यांनी असाच विचार करण्याचा प्रयत्न केटा, पण हे काम प्रचंड होते. त्यासाठी नव्या प्रबोधनाचा घणाघाती विचार समाजात अहोरात्र होणे आवश्यक होते. आपण हे केळे काय?

स्वातंत्र्योत्तर काळात आपण राज्य हाती घतले; पण आपल्या शासनाचा रथ आंधळ्या अश्वांनी आजवर ओढत आगला आहे. शास्त्रीजी दे मी वर म्हटल्या- प्रमाणे गांधीयुगातील एक नमुनेदार विचारवंत. या विचाखंताला ज्या एतिहासिक परिस्थितीतून बाट काढावी लागली, तिचे मळा उमगलेले स्वरूप मांडण्याचा बर प्रयत्न केला आहे. हा विचाखंत खऱ्या अर्थाने आवढी बविचाखंताची भूमिका वठवू शकला नाही व याची कारणे परिस्थितीत आहेत. या विचारबंताजबळ ,ौद्धिक साधने व साधना होती; पण त्यास बोद्धिक उसंत नव्हती. म्हणूनच या विचारवंताने ' अस्तित्वाच्या सर्व भागांवर प्रकारा टाकून मार्गक्रमणास उत्साहित करणारे तत्त्वदहान ' निर्माण केले नाही, आणि स्वतंत्र भारतात राजसत्तेच्या

केफात सगळाच समाज गुंगून पडल्याने हे कार्य करण्यास कुणीच प्रवृत्त झाला नाही. म्हणजे भारतीय बिचाखंत एकाकी पडला असे नाही; तर भारतीय विचारच अपुरा पडला.

म्हणून भारतीय स्वातंत्र्य हा भारतीय बिचारवंतांचा पराभव ठरला. त्यामुळेच स्वातंत्र्योत्तर भारतीय समाजात सार्वजनिक नीतिमत्तेचे अधःपतन झाले. ममाज एक वेळ गरिबीवर जगतो; पण तत्त्वशून्यतेवर जगू शकत नाही. म्हणूनच शास्त्रीजीसारख्यांनी जे विचारधन निर्माण केले ब जे विचारधन निमिंण्याची आकांक्षा बाळगली, त्याची आठवण ठेवून आजडउद्याच्या भारतीय विचाखंताने विचारार्य करणे इष्टच नव्हे, तर आवश्यकही आहे. परंपरेची सम्यक्‌ समीक्षा व नव्या सामाजिक वैज्ञानिक मूल्यांचा साक्षेप यांच्या अधिष्ठानावर नव्या तत्त्वदर्शनाची उभारणी करणे, हे त्या कार्याचे सूत्र राहील, अखिल मानव्याचा विचार करणारा मानवतावाद हे त्यांचे लक्ष्य राहील व प्रत्यक्ष आचारक्षमता, कार्यक्षमता व नीतिप्रवर्तन या गुणांनी ते संपन्न असेल, बाचा ध्यास घेणारे विचारत निर्माण होणे, यातच शास्त्रीजींच्या विचारार्याचे सार्थक आहे

विश्वकोश कार्यालय,

दं रा. ग. जाधव १५ आगस्ट, १९७५.

अनुक्रमणिका

आाहळ-.”आाका“वहीक» “याळ... याता 4शळ,,”शशिळ.“[बशक सहक...» “हक”. 'वक्ळ.”याहकळ.” याळ चह... *शाद7क, “वह, सकळ. “यांत, “या

१ माझी घडण १ २ आचार्यंदर्दन टं ३ अटोकिक सृष्टी १३ ४ संस्कृतीच्या दोन व्याख्या १७ ७ धर्मावे इतिहासातील स्थान ३० ६ वेज्ञानिक दृष्टी आणि भारतीय संस्कृती ५८ ७ विज्ञानांची मराठी परिभापा ६८ ८ महाराष्ट्रातील धर्मसुधारणेचे आंदोलन ७४ ९ आधुनिक मराठी वाड्ययाची पार्थवभूमी र्ट १२० दास कॅपिटलची जन्मकथा ११९२ ११ गांधीवाद १२० १२ आधुनिक भारतीयांतील तत्त्वज्ञानाचे दारिदिय १२९ १३ धमंमूल्याची चर्चा १३६

भूर

१

माझी घडण

भाळ... आहाळ... *याहाळ “तळ, आळ,” आह.” याहि» आह. याति.» आाहाळ,..”शक वाळ 4. यायला» गाळ... वहाळ. “कळ पलक, वहाळ,“

तकंतीर्थ श्री. लक्ष्मणशास्त्री जोशी यांच्या व्यक्तिमत्त्वांचा व विचारांचा वेथ घेण्यासाठी काही प्रश्न त्यांच्यापुढे ठवले होत. हे प्रश्न त्यांना शास्त्रीजींनी दिलेली उत्तरे पुढे दत आहे. शास्त्रीजींच्या जीवनाची घडण कशी हात गेली, याची काहीशी कत्पना या प्रश्नोत्तरांवरून येईल असे वाटत.

संपादक

प्रश्न १ : वयाच्या १४ व्या वर्षी आपण बाईंच्या प्राज्ञ पाठशाळेत अध्ययनार्थ दाखल झाळा. आज या संस्थेचे आपण अध्यक्ष आहात, म्हणजे गेली साठाहून अधिक वर्षे आपला या संस्थशी अतूट संबंध आहे. आपल्या व्यक्‍्तिमत्त्वाच्या घडणीत ब बिचारविकासात या संस्थेचा प्रभाव कश्या प्रकारचा आहे, असे आपणास वाटत ?

उत्तर : शहरापासून दूर असलेल्या पिंपळनेर नामक एका तीन हजार वस्तीच्या गावात माझे ब्रालपण गेले. जुन्या रूढींना अत्यंत पवित्र मानून त्या रूढींच्या बंधनात समाधान मानणार्‍या, जातपातीचे निर्बंध कडक रीतीने पाळणे, हे अत्यंत प्रशस्त मानणाऱ्या आणि सोबळ्या-ओवळ्याचे नित्रंध अत्यंत पबित्र मानणाऱ्या एका संकुचित जगात ते खेडेगाव वसलेले, नव्या जगाचा संपर्क खेड्यात मधूनमधून येणाऱ्या कोट-पाटळुणी पोषाख केलेल्या फौजदार, जमादार व तहसिलदार ह्यांच्यातर्फेच व्हायचा. मंट्कपर्यंत शिकलेळा तथे तव्हा कोणीच

२ विचाररशिल्य

नव्हता, महिना-पंधरा दिवसांत केव्हा तरी वरोल सरकारी अधिकाऱ्यांची ब्रायसिकल ? दृष्टोत्पत्तीस यायची. आठवड्याचा ' केसरी ' आमच्या घराच्या ओटीवर सामुदायिक रीतीने वाचला जायचा; तो वाचल्यानंतर ज्या गप्पागोष्टी व्हाबयाच्या त्यावरून देशभक्त ब सुधारक यांची नावे कानावर पडायची. गावास शास्त्री, पुराणिक, कीर्तनकार यांच्या वारंबार भेटी व्हावयाच्या. त्यांची राहणी ब विचारसरणी यांचा मात्र माझ्यावर खूप खोल प्रभाब पडत असे. |

वाईस चौदाव्या वर्षी आलो, तो खरोखरच अगदी वेगळ्या जगात प्रवेश केल्यासारखे वाटले. परंतु माझे लहानपणचे जग व येथील जग यांच्यात एक प्रकारची क्रमवार सलगता होती. जीवनपद्धती सनातनी; परंतु विचारांचा संसार म्हणजे नव्याजुन्या विचारांचा एकत्रित येऊन होणारा संघर्ष होता. केवलानंद सरस्वती म्हणजे पूर्वाश्रमीचे नारायणशास्त्री मराठे बयाने पस्तीस ते चाळीसच्या घरात होते. उंच व भव्य शरीरबांधा, अत्यंत तेजस्वी पुरुष, नेठ्टिक ब्रह्मचारी, वेदज्ञ ब षट्शास्त्रज्ञ, प्राज्ञ पाठशाळेचे प्रमुख होते. त्यांच्या सानिध्यात बाईस येऊन राहिलो. त्यांच्यापाशी तीस-पस्तीस तरुण विद्यार्थी वेदशास्त्रांचे शिक्षण घेत होते; परंतु पाठ- शाळेचे बातावरण जुन्या पठडीतील, रूढीनिष्ठ, देशकालपरिस्थितीशी विमुख अद्य परंपराबादी शास्री-पंडितांचे नव्हते. येथे मराठेशाही का बुडाली व ब्रिटिश सत्ता का स्थापन झाली, याची चर्वा बिवेकानंद, रामतीर्थ यांच्या विचारांचे परिशीलन आणि टिळक ब अरबिंद घोष यांच्या जीवन निष्टेचीचर्चा सतत चालावयाची. स्वामी दयानंदांच्या 'सत्यार्थप्रकाश!?ची आलोचना चालावयाची. स्वातंत्र्यवीर सावरकरांचे जप्त झालेले “ मझिनीचे चरित्र! गुप्त रीतीने बिद्याथ्यीच्या मध्ये एकाच्या हातातून दुसऱ्याच्या हातात वाचनार्थ दिळे जात होते. आपला देश पश्चिमी राष्ट्रांच्या मागे का राहिला या एका मुख्य सूत्रामोवती, आठवड्याच्या सुटीच्या दिवशी होणाऱ्या विद्यार्थी व शिक्षक बांच्या सभेत अनेक विषयांची साधकबाधक चर्चा होत असे. इतिहास, धरम, तत्त्वज्ञान, रामायण-महाभारतादी प्राचीन साहित्य, धर्मशास्त्रग्रंथ या सवबीचा ऊहापोह या आठवड्याच्या सभेमध्ये चालत असे. तळेगाव-दाभाडे येथे ' समर्थ विद्यालय ? नाबाची राष्ट्रीय शिक्षणाची संस्था होती. त्या संस्थेतील शिक्षक आणि विद्यार्थी हे ब्रिटिश राज्य उलथवून पाडण्याचा कट करीत आहेत, अशा संशयाच्या निमित्ताने ब्रिटिश सरकारने ती संस्था १९१० साली बंद पाडली. त्यातीलच अनेक प्रोढ विद्यार्थी ब शिक्षक येथे वेदान्त आणि

माझी घडण ३

धर्मशास्त्र शिकण्याकरिता येऊन राहिले होते ब त्यांच्याच प्रभावाखाली प्राज पाठशाळा ही संस्था काम करीत होती.

मी व्यक्तिटाः जुन्या शास्त्री-पंडितांच्या परंपरेतील शिक्षण घेतलेला असूनही अगदी आधुनिक, स्बोत पुरोगामी अशा विचारांचा पुरस्कर्ता कसा झालो, असा प्रश्न मला युरोपात व अमेरिकेत गेलो असता अनेक विद्रानांनी विचारला; त्याचे उत्तर वरील प्राज्ञ पाठशाळेचे विशिष्ट वातावरण व बळण हे होय. जुने जग व नवे जग ही येथे विचारांच्या क्षेत्रात एकमेकांशी संघष व सुसंवाद करीत एकत्र नांदत होती.

प्रश्न २ : आपले बालपगातील कोटुंबिक संस्कार व मोठेपणीचे कुटुंबजीबन यांचा आपल्या सामाजिक, राजकीय जीवनाशी कशा प्रकारचा संबंध आहे? या दोहोतीळ समतोळ आपण साधलेला आहे, असे जे दिसते, ते बरोबर आहे काय ? तसे असल्यास याचे रहस्य कशात असावे ;

उत्तर : लहानपणीच मला मातृवियोग झाला. बालपणी कोटुंबिक संस्कार मिळाले ते पिताजींपासून आणि माहेरी कायम परत आलेल्या वडील बहिणीपासून. तरुणपणचा प्रारंभीचा विवाहपूर्व काळ वाईच्या प्राज्ञ पाठशाळेत गेला. येथ कुटुंबजीवन नव्हतेच. हे विद्यार्थी वसतिग्रह होते. गुरुजनांची सक्त देखरेख होती. बारा वर्षे विद्यार्थी वसतिग्रहात काढल्यानंतर माझा ग्रहस्थाश्रम सुरू झाला. त्यामुळे पतिपत्नी हे नाते जुन्या जमान्याच्या आकृतिअंधाचे राहिले नाही; कारण तो आकृतिबंध मला माहीतच नव्हता. ग्हणजे अगदी बरोबरीचे नात. हे नाते माझ्या सामाजिक सुधारणेच्या ध्येयवादाशी मिळतजुळते असच निर्माण झाले. जुन्या पद्धतीचे संस्कार ब व्यक्तिस्वातंत्रयावर आधारलेली सुधारकी जीवनपद्धती, असा बिरोध माझ्या कोटुंबिक जीवनात उत्यन्नच झाला नाही. कारण बडील विधुर होऊन माझ्या विवाहापर्यंत चोवीस वर्षे लोटली होती. मी वडिलांच्या मिळकतीत माझ्या प्रपंचाची मांडणी केलीच नाही. सगळेच मुळापासून नवे कुटुंब उभे राहिले. माझ्या बडीळ बंधुंचा प्रपंच जुन्या कुटुंबपद्धतीचा होता; परंतु आम्ही दोघांनी प्रथमपासून वगळेच प्रपंच मांडले, त्यामुळे अंतर्गत विसंगती कशी ती मला माहीतच नाही. माझी पत्नी विश्वविद्यालयीन शिक्षित नसल्यामुळे तिचे व्यक्तिमत्त्व हे माझ्याशी मिळतजुळते असेच विकसित झाले. तिचा वि7ड लहानपणी म्हणजे बयाच्या चौदाव्या वर्षीच झाटा; त्यामुळे तिच्या

४ बिचारशिल्प

व्यक्तिमत्त्वाची वाढ माझ्या छायेखालीच झाली. ती जुने सनातनी संस्कार घेऊन माझ्याशी प्रपंच करू लागली हे खरे; परंतु त्या जुन्या संस्कारांच्या बंधनात, म्हणजे त्रतवैकल्ये, सोवळ्या-ओवळ्याचा घोळ यात, ती कधीच सापडली नाही. सर्व जातींचे व सर्वे धमाचे मित्र, स्त्रीपुरुष आले; तर त्यांना माझ्या घरात धर्मभेद आणि जातिभेद या संस्कारांचा बास यतिंचितदी कधी आला नाही. कारण माझ्या नव्या सुधारकी विचारांचा स्वीकार माझ्या कुटुंबामध्ये विनासायासे होत गेला; म्हणून कुटुंबजीवनामध्ये जुन्या-नव्यांचा वैचारिक संघर्ष म्हणून ज्याला म्हणतात, त्याचा मला कधीच त्रास झाला नाही. जो संघष झाला तो केवळ माझ्याच मनातील जुन्या-नव्यांचा.

प्रश्न ३ ! वैचारिक लेखन करण्याची प्रेरणा आपणास कशी .लाभली! या संदर्भात कोणकोणते मराठी ब इतर परदेशी लेखक आपणास प्रेरक वाटले

उत्तर : ' निबंधमाला 'कार चिपळूणकर, * गीतारहस्य 'कार टिळक, सुधारका 'चे संपादक आगरकर व इतिहाससंशोधक राजवाडे या मराठी निबंधकारांचे वाचन माझ्या बयाच्या पंधराव्या वर्षापासून केवळ बौद्धिक विकास साधण्याच्या हेतूने मी करू लागलो; म्हणजे त्यांचे बिचार समजावून घेण्याच्या दृष्टीने करू लागलो. या वेळी माझे संस्कृतचे अध्ययन बरे'च प्रगत झाले होते. न्याय, मीमांसा, वेदान्त, सांख्य, बौद्ध इत्यादी दरीनांच्या अध्ययनात माझी अनिवैंध प्रगती होत गेली. ही सर्वे शास्त्र चर्चात्मक शास्त्र आहेत. म्हणजे त्यांची मांडणी पूर्वोत्तर पक्षपद्धतीची आहे. या पद्धतीमध्ये सिद्धांतपक्षही पूर्वपक्ष बनतो व पूर्वपक्ष कित्येक वेळा सिद्धांतपक्षाचे रूप घेऊन अवतरतो; त्यामुळे प्रत्येक विचार साधकबाधक पद्धतीने तपासला जातो. या माझ्या अध्ययनाला मराठी- मध्ये भाषांतरित झालेल्या जॉन स्टुअट मिल, हृबॅर्ट स्पेन्सर, सिज्बिक इत्यादिकांच्या मोलिक ग्रंथांच्या वाचनाचीही चांगली जोड मिळाली. माझ्या वैचारिक लेखनाची अशी ही पाश्वभूमी आहे. मी पहिला निबंध * आनंदमीमांसा ? हा लिहिला. या निबंधात सामाजिक जीवन व तत्त्वज्ञान यांचा एकमेकांत गुंतलेला म्हणज वेदकालीन समाजजीवनाचा ऐतिहासिक संबध मी दाखविला आहे. म्हणजे माझा पहिलाच निब्रेंध हा माझ्या ऐतिहासिक दृष्टिकोनाचा निदर्रीक आहे.

प्रश्न ४: काव्प, कथा, नाटक यांसारख्या ललित साहित्यनिर्मितीकडे कधी आपण आकृष्ट झाला होता काय १ साहित्यसमीक्षेकडे आपण कसे वळला ?

माझी घडण "५

उत्तर : ललित साहित्यनिर्मितीकडे मी कधीच आकृष्ट झाढो नाही. ललित साहित्यातील एक उत्कृष्ट दालन म्हणजे संस्कृतमधील व्यास, बाल्मीकी, कालिदास, भवभूती इत्यादिकांचे साहित्य होय. ते मी माझ्या पहिल्या उमेदीतच वाचले; पण स्वतःहून संस्कृत कविता करण्याची इच्छा मला केव्हाच झाली नाही. ललित साहित्याची मला नितांत आवड आहि, त्याबद्दल विलक्षण प्रेम आहे; परंतु त्याच्या सर्जनाची प्रवृत्ती माझ्यात नाही. त्याची खूप आवड असल्यामुळे त्याची निवडही मी मोठ्या साक्षेपाने करतो. मोठमोठ्या समीक्षकांची समीक्षणे वाचल्या- नंतरही माझा * पण ), “ परंतु ' कधी संगायचा नाही. लोकप्रियता हा माझा कळेचा निकष असूच शकत नाही; परंतु लोकप्रियतंबद्दल मला अनादग्ही नाही. मी आवजून समीक्षालेग्वनाकडे कधीच प्रवृत्त झाळो नाही; परंतु वेळोवेळी सभा- संमेलनामध्ये किंवा आयोजित व्यारय[नमालांमध्ये साहित्यसमीक्षेला किंबा कला समीक्षेळा धरून भापणे केळी आहेत. अशी भाषणे करण्याचे प्रसंगही ख्वूप वेळा आले आहेत. समीक्षेकडे मी केव्हा वळलो, याचे मला नेमके उत्तर देता येणार नाही; परंतु बा. म. जोशी यांची ' रागिणी ' प्रसिद्ध झाली, तिच्यावरील समीक्षा प्रसिद्ध झाल्या, त्यानंतर मी ती बाचली व माझीही विशिष्ट समीक्षा बाचतानाच तयार झाली, कोणतीही साहित्यक्रती किंबा कलाकूती ही मी वाचली किंबा पाहिली, तर वाचताना किंवा पाहतानाच माझी समीक्षाही तयार होत असत. अधिक स[फसफाई त्यानंतर केली जाते.

प्रश्न ५ : आपल्या वैचारिक घडणीत कोणकोणत्या विचारप्रणाठींचा व विचार- वेतांचा प्रभाव विदीपत्वाने आहे, असे आपणास वाटन

उत्तर : माझ्या विचारप्रणालीची साधारणपणे आंतरराष्ट्रीय एहिक मानवता- बाद आणि उदारमतवाद ही ढोन सूत्रे मुख्यतः सांगता येतील. परळोकवादी वा वेदान्ती वा धार्मिक दृष्टिकोन माझ्या विचारांची बेठक नव्हे. अमुक एका विचारप्रणालीच्या विद्वानांचा माझ्यावर विदोष प्रभाव पडला, अस म्हणता येत नाही. मानवी ज्ञानाच्या क्षेत्रात आधुनिक युगात अत्यंत महत्त्वाची अशी वैरिष्ट्यपू्ण विचारसरणी सांगणारे फार मोठमोठे बिचारबंत झाले आहेत; त्यांपैकी मी ज्यांचे ज्यांच चितनपूक वाचन केले त्यांची त्यांची विचारसरणी मी आत्मसात करण्याचा प्रयत्न केला आहे; परंतु त्यांच्यापैकी मळा जास्त जवळचे कोणते ब कोणते नाहीत, हे सांगणे अत्यंत कठीण आहे. निरनिराळ्या वेळीं निरनिराळा

६ विचाररिल्प

जागतिक कीर्तीच्या विचाखंतांचा माझ्यावर प्रमाब पडला आहे. उदा०, नाम- निदेशच करायचा झाला, तर कार्ट मार्क्स, ह्भरट स्पेन्सर, व्हाइटहेड, बटॉँड रसेल, मॅक्स वेबर, मॅरिनोस्की, फ्रॉइड, कासिरर इत्यादी कितीतरी नावे सांगता येतात.

प्रश्न ६! म. गांधी, नेहरू व राय या भारतीय विचारवंतांशी आपला संबंध आला. त्यांच्याविषयी आपल्याला काय वाटते ?

उत्तर : म. गांधी ब मानवेंद्रनाथ रॉय यांच्याशी माझा दी्धे निकटचा संबंध आला. पंडित जवाहरलाल नेहरू ह्यांच्या जवळ मी कधीच गेळो नाही, कारण तशी संघी प्राप्त झाली नाही. या दोन्ही व्यक्तिमत्त्वांच्या गंभीर विशालते'चा बारंवार प्रत्यय मला आलेला आहे. त्यांच्या स्वतंत्र प्रज्ञेचे विलक्षण तेजस्वी पैलू पाहून वारंबार मी विस्मित झालो आहे; परंतु मी माझे वैचारिक स्वातंत्र्य गमावून त्यांच्याशी पूर्ण एकमत्य झाले आहे, अस माझ्या अनुभवात कधीही आले नाही. याचे कारण माझे भारतीय तत्त्ववेत्त्यांचे दशन हे होय, या तत्त्वदरीनात गोतम मुनींचे विचार कपिळ मुनी खंडित करतो; कपिल मुनींचे विचार दैपायन व्यास मुनी खंडित करतो आणि या सवीचे विचार बौद्ध तत्त्वज्ञानी नागा्जंन अमान्य करतो; अशी ही उच्च बिचारांची मीमांसा माझ्या बिचारपद्धतीचा अविभाज्य भाग बनली आहे.

प्रश्न ७: आधुनिक मराठीतील वैचारिक साहित्याबद्दहद आपणास काय बाटते १ वैचारिक निबंधाचा आजचा घाट कसा आहे, असाबा, असे आपणास बाटते ! त्यात लालित्याला कितपत बाव आहे १

उत्तर ! विद्यमान मराठी साहित्यामध्ये वेचारिक साहित्याला फारसे महत्त्वाचे स्थानच राहिलेले नाही. राजनीती, अर्थशास्त्र, सामाजिक संस्था, समाजरचना, धम, सामाजिक मानसशास्त्र इत्यादी विषयांच्यावर स्वतंत्र रीतीने सतत लेखन करण्याची प्रथाच मराठीमध्ये राहिली नाही. ललित साहित्य ब ललित साहित्याची चर्चा यालाच सध्या प्राधान्य आहे. वैचारिक निबंध हा साहित्यप्रकार मराठीमध्ये अपवादात्मकच दिसतो. दोन-तीन मासिके किंवा नियतकालिके- उदा ०, : नवभारत, ' ' समाज प्रब्रोवन पत्रिका) अशासारखी प्रकाशने - अपवादा- दाखलच आहेत.

वैचारिक निबंधात लालित्याला बाब आहेच; कारण विचारांचा आविष्कार करण्याची ललित दौली असू शकते. ललित शैली आणि तार्किक संगती ही एक-

माझी धेडण ७

रूपपणे राहू शकते.

प्रश्न ८ : मराठी लेखनशेळीच्या बाबतीत आपल्यापुढे काही आदर्श होते काय ! कोणते !

उत्तर : माझ्यापुढे ठेखनशैलीच्या बाबतीत कोणीही मराठी लेखक आदरी म्हणून माझ्या मनात कधीही नव्हता.

प्रश्न ९ : धर्मकोश व विश्वकोश हे आपल्या जिव्हाळ्याच प्रकल्प आहेत. सांस्क्रतिक दृष्टीने त्यांचे महत्त्व कोणते १

उत्तर ! धर्मकोश व विश्वकोश ही माझ्या आयुष्याच्या अखेरच्या चोथ्या भागातील महत्त्वाची कार्य अहित. धर्मकोडश पूण झाल्यास हिंदुधर्मासंगंथी लहान मोठ्या विष्रयांवरील प्रश्नांचे तपशीलवार उत्तर संशोधकाला मिळू शकेल. प्राचीन भारतीय संस्कृतीच्या अभ्यासाचे ते एक महत्त्वाचे साधन आहे. विश्वकोशाच्या योगाने मराठी भाषेला आधुनिक ज्ञानविज्ञानाच्या आविष्काराचे महत्त्वाचे साधन उपलब्ध होणार आहे. या मोठ्या प्रकल्पाची पूणता झाल्यावर सामाजिक व भोतिक विज्ञानवेसते व तंत्रज्ञ यांना मराठीमध्ये आपले लेखन करण्यास आवद्यक डाशी भाषेची अतुकूलता लाभणार आहे.

प्रश्न १० : एक आदश विचारबंत म्हणून आपणाकडे पाहिले जाते. आदडी विचाखंत कसा असतो, याबद्दल आपली कल्पना सांगाळ काय?

उत्तर : आदी बिचारबंत म्हणजे जो बिचारांची उपासना पूर्ण झाठी असे मानत नाही आणि विचारांच्या नव्या कक्षांकडे सतत ओढला जातो, तो होय.

क आचार्यद्शन

आह. *बाळ./”-यक्क चळाळ,.. “ह. “4080 हकक. यहळ वहाळ “ह. ”वकळ>” वही» पाळ“ >“यहिक आाहळ,.-बाहाळ. याळ, “हकक, <याळ>“व्यक आहाळ..हाळ.. “यमळ

कृष्णा पश्चिमेकडून पूर्वेकडे बाहते. बाहे हा गाव उगमापासून पंधरा मैलांचे अंतरावर कृष्णेच्या काठी पश्चिमेकडून पूर्वेकडे असा लांबट, मुख्यतः उत्तर तीरावर वसला आहे. दक्षिण तीरावरील बरीचशी वस्ती नवी आहे; वाड्या मात्र जुन्या आहेत. कृष्णा नदी बाईमधून सरळ रेषेत पश्चिमेकडून पूर्वेस वाहत आहे. येथे कृष्णेच्या उत्तर तीरावर सात आळींचे मजबूत बांधलेले चिरेबंदी घाट एका ओळींत लागळे आहेत. गुरुबर्याचे बसतिस्थान गंगापुरीच्या घाटावर आहे. ते येथे गेळी पन्नास वर्षे निरंतर बास करीत आहेत. हा घाट रंद व कातीव दगडांचा बांधला आहे. याला चौदा पायऱ्यांची सुगम, सुरेख ब सम उतरंड आहे. या सरळ, मजबूत व विस्तृत घाटावरून पावसाळ्यातील प्रवाह तुफानी वेगाने वाहत असतो. या घाटाच्या दोन्ही टोकांना पिंपळ व बड यांचे मोठे वृक्ष चिरेबंदी पाराच्या पक्का अघिष्ठानावर उभे आहेत. वाईच्या भोबताली सर्व बाजूंनी वेढणारे लांब- लचक पसरलेले सह्याद्रीचे फाटे नभोमंडळाला भिडलेले दिसतात. उत्तर व दक्षिण बाजूचे पर्वत दीडदोन मैलांच्या अंतरावर आहेत. पूर्व ब पश्चिम बाजूच्या पर्वतांचे अंतर यापेक्षा पुष्कळ आहे. पूर्वेस चंदन ब बंदन किलछ्यांचे दुरून दशन घडते. या किछ्॒यांच्या पाठीमागूनच उषा मंगलरूप धारण करून प्रकट होत असते. उंच पर्वतांच्या परिसरातच उषा, संध्या, मध्यान्ह इत्यादी दिवसरात्रीचे विभाग छाया- प्रकाशांची वैचित्र्यपूणे वैभवे अधिक चांगल्या रीतीने प्रकट करतात; एकाच वेळी देखील मिन्न स्थलांवरून भोबताली पसरठेले एकाच प्रकारचे विश्व मिन्न प्रकारचे

आचार्यददीन ९

दिसते. सपाट प्रदेशात स्थलकालांचे दे मायामय विविध स्वरूप अनुभवास येत नाही. बाईच्या परिसरातील निसर्गदेवता वैदिक मंत्रांच्या प्रतिभेने उत्तेजित झाल्यासारख्या दिसतात. शाश्वत वेदमंत्रांनी हा भाग भारून टाकला आदे; अस] पुष्कळ वेळा भास होतो. आकाडा, प्रकाश, वायू, जल व प्रथ्वी या देवता आपल्या अनंत शाक्‍तींना दृष्टीच्या व प्रत्यक्ष अनुभब!च्या मर्यादेत येथे आढिष्कृत करतात. येथे समुद्र नसला, तरी पर्वतांच्या रांगा उलेघून येणारे प्रचंड मघ अनंत जळदेवतेचे वैभब दाखबिल्याशिवाय राहात नाहीत. पूर्वेच्या व पाश्रचमेच्या पर्वतांचे उंच माथे तर सुर्यकिरणांच्या सप्तरंगी क्रौडेचे रंगमहालच बनतात; पूर्वस ब पश्चिमेस सकाळी व संध्याकाळी मेघ ब किरण संगत होऊन गंधर्वनगर येथच घडवितात; सूर्य पूणे उगवला किंबा पूर्ण अस्ताला गेला म्हणज ही गंधवेनगरे गडप होतात; हे सर्व निसर्गदशीन वाईच्या घाटावरून नित्य होत असत. येथील हवापाणी जोमदार; येथील माणूस कणखर पण रुक्ष स्वभावाचा आटे. निसर्ग लक्ष्मी माणसाळा केवळ दडान देते; अर्थसंपादनाकरिता येथून पाय काढावा लागतो. येथेच राहिलेठी माणसे तुसडी, मत्सरी व भांडग्वोर बनण्याचा सभव असतो. सुसंस्कृतपणा मुळेच प्रत्यक्ष मारामारी क्वचित होते.

संस्कृत विद्येचे शिक्षगकेंद्र म्हणून वार्‌ कित्येक शतके प्रसिद्ध आदे. विद्यावंतांची घरे याच येथील मुग्व्यतः पाठशाळा होत. स्वतंत्र पाठशाळा म्हणून थोड्याच. गुरुकुल पद्धतीचे शिक्षण घ्यावे अशी माझी बाटपणी मनीषा होती. हरिद्वार येथीळ कांगडीच्या गुरुकुलाचा मार्ग धरण्याचे प्रथम मनात होत. परंतु योगायोगाने वाईस आलो. पूर्वाश्रमी, श्री. नारायणशास्त्री मराठ म्हणून, स्वामीजी आओळस्वले जात होते. प्राचीन ब्रह्मचर्यसंपन्न क्र्पींचा वर्तमानकाळातील अवतार म्हणून त्यांची कीर्ती त्यांच्या मित्रान गाइलेली मी ऐकली होती. माझ्या मनावर धार्मिक ग्रेथांचा खोल संस्कार असल्यामुळे या कार्तीच्या श्रवणाने प्रथम त्यांच्याच चरणांपाशी विद्याप्रहण करावे, अशी उत्कट इच्छा उत्पन्न झाली. सन १९१४ साली २ फेब्रुवारीस मी बाईस आलो. सकाळी अकरा वाजता बाठार मार्गे बेल गाडीतून वाईस येऊन पोचलो. माझ्या बडिलांच्या मित्राकड गंगापुरांत उतरलो. कृष्णेवर स्नानाकरिता आलो. दिवसा बारा वाजण्याची वेळ होती. थंडीचे दिवस, त्यामळे बातावरण शांत ब स्वच्छ होते. आकार निळनिळे दिसत होत. मध्यान्हीचा सूर्य तळपत होता. सेर्याची दीस्ती चित्तास उत्तेजित करीत होर्ट'

१० विचाररिल्य

कृष्णेच्या प्रवाहात तीनदा बुडी देऊन आदित्यांकडे पाहिले. याज्ञवल्क्यास आदित्याकडून दिवस| बारा बाजता वेद प्राप्त झाले, याची आठवण झाली. तप, तेज ब त्याग यांचे बिश्वातीळ प्रतीक म्हणजे आदित्य होय; आदित्यासारखा आचार्य; अश्या आचायांची परंपरा अस्ताला जाऊन युगे लोटली आहेत; असा एखादा अजून असेल काय, अशी कल्पना मनाला उत्सुक व सादीक करीत होती. घाटावर स्नान करणाऱ्या दुसऱ्या एका ग्रहस्थांनी त्याच वेळी चौकशी केली आणि म्हटले की, अञ्या गुरुजींच्यापाशी तू शिकण्याकरता आला आद्वेस, ते येथेच जवळ राहतात. मी माझ्या बडिलांना सांगितले की, आताच संध्या व अभिकार्य झाल्याबरोबर गुरूंचे प्रथम दशन ध्यावे. ते म्हणाले, उद्या प्रातःकाली दडानास नेईन.

गंगापुरीच्या घाटावर उंच अश्वत्थ वृक्षाच्या छायेत लहानसे टुमदार दुमजली घर आहे. त्याच्या तळमजल्यात मारुतीची मूर्ती आहे. त्या घरकुलाला बाहेरून बरच्या मजल्यावर नेणारा बारीकसा जिना आहे. हा मजला म्हणजे लहानसे दालन. या लहानशा दाळनातच गेली पन्नास वर्षे स्वामीजींनी काढली आहेत. हीच त्यांची तपो भूमी. येथेच त्यांचे सद्‌गुरू ब्रह्मीभूत स्वामी प्रज्ञानंद सरस्वती हे अखेरीस मुनिवृत्तीने तप आचरीत होते. या वरच्या दालनात सूर्यप्रकाश किंबा त्याची प्रभा दिवसभर असते. सर्व बाजूनी खिडक्या आहेत. घाटावर डोकावणाऱ्या खिडक्या काचेच्या तावदानाच्या असून त्या कायम बंद असतात, फक्त प्रकाशा याबा, परंतु आवाज येऊ नये म्हणून अशी तरतूद केलेली आहे. येथून कृष्णेचे सतत दशन होत असत आणि नदीपळीकडचा सोनजाईचा डोंगर दृष्टीस पडतो. प्रातःकाळी प्रथम मी या ठिकाणी आलो. संध्या इ. ब्रह्मकम समास करून प्रसन्न ब समचित्त झालेले आचार्य आपल्या ऊर्णासनावर सिद्धासन मांडून विराजमान झाले होते. भव्य, गौरकाय, आरोग्याचे निधान असलेली मंगलमूर्ती पाहून आपोआपच दंडवत प्रणाम घडला. त्यांच्यासमोर एक लहानसे फलक होते. त्यावर निवडक पुस्तके व लेखनसाहित्य होते. वेद, घडंगे व षट्द्शने यांचे निवडक ग्रंथ डाव्या उजव्या हातास रचलेले होते. किंचित अंतरावर भिंतींना लागून पुस्तक- संग्रह असलेल्या उघड्या शिड्या होत्या. डाव्या बाजूस किंचित अंतरावर मृगासन मांडलेले होते. संध्याबंदनाची आणि ब्रह्मयज्ञतर्पणाची ती जागा आहे, असे तेथील सा[मग्रीवरून सहज.लक्षात भरले. तांब्याचा स्वच्छ चमकणारा कृष्णेच्या पाण्याने

आचारयंदर्गान ११

भरलेला गडवा, संध्येचे ताम्हन, पळीं, पंचपात्री, कुद आणि भस्म ही ती सामग्री, स्वतः आचार्याकडे पाहिल्याबरोबर आंतरबाह्य शुचित्व दृष्टोत्सतीस आले. अंगावर एक आुभ्र व स्वच्छ उत्तरीय आणि अत्यत शुभ्र ब स्वच्छ नेसठेले धोतर, एवढाच कायमचा पोषाख असल्यामुळे ती अपरिग्रहदृत्तीची महत्त्वाची खूण दिसून आली. त्यांनी मळा दोनतीन साघे प्रश्न विचारले, आगि जवळच असलेल्या मठात राहण्याची आज्ञा केठी, प्रथमदर्शनीच माझे मन प्रसन्न झाले. विचारलेल्या प्रश्नांची उत्तरे मी बरोबर दिली किंवा नाही हे आठवत नाही, परंतु जिना परत उतरत असताना मनाला समाधान वाटत होत. कदाचित प्रश्नांची उत्तरे चुकली असली, तरी त्याची कसलीही खोचक जाणीव क्षमावृत्तीमुळे त्यांनी दिली नसेल. जिना उतरल्याबरोबर अंगणात एक वेलाचे झाड लागते, त्याच्या भोबताली अनेक संन्याशांच्या समाधीचे चबुतरे पसरलेले होत; तथ्न जरासा थांबलो. कारण त्याच वेळी आचार्याच्याकडे अध्ययनार्थ प्रोढ विद्यार्थी आळे. उच बांध्याचे, हृढ- शरीराचे, धूत वस्त्र नेसलेले, उत्तरीय ब धोतर एबढेच परिधान केलेले, तेजस्वी आणि आत्मबिश्वाससंप्न असे ते दिसत होत. काखेस एक मोठा जाडा ग्रंथ प्रत्येकाच्या जवळ होता. डोक्यास लांब पण गाठ दिळेडी दौंडी, हातात पळीपच- पात्री, मस्तकास व अंगास त्रिपुंडू भस्म चर्चिले होते. त्यातील काही हसरे, काही साध, काही टक्के व काही गंभीर दिसत हाते. त्यात कोण कोण होते हे आता नक्की आठवत नाही. परंतु श्री. दिनकरशास्त्री कानडे, श्री. महादेवशास्त्री दिवेकर, के. गंगाधरशास्त्री सोहोनी, श्री. विष्णुास्त्री परांजपे, श्री. भालचंद्रशास्त्री नेने इत्यादी मंडळी असावीत. बेलाच्या झाडाखाली मुद्वाम काही वेळ कानोसा घेण्याकरिता थांबळीो, अध्ययनाच्या प्रारंभी मध्यम स्वरात सर्वानी म्हटळेला वैदिक शांतिपाठ कानी पडला. त्यातील एका इलोकात आचार्यपरंपरा सांगितलेली होती. नारायण, ब्रह्मा, वसि, शक्‍ती, पराशर, व्यास, शुक्र, गौडपाद, गोविंदयोगींद्र, श्रीशाकराचाय आणि त्यांचे चार शिष्य, असा हा आचार्यबंश त्यात वर्णिलेला होता. मी नंतर फार वेळ थांबलो नाही, मनात आले की, आपलाही ह्याच वंशात जन्म होणार आहे.

आचाय वंश हा पितृ-मातू वंशापेक्षा अधिक महत्त्वाचा आहे, पितृ-मातृ- वंशाचे महत्त्वसुद्धा संपादित संस्कृतीची परंपरा राखण्याकरिताच आहे. अनंत नैतिक इच्छाशक्ती माणसात सुम आहे. ही अनंत इच्छाशक्ती प्रबुद्ध व प्रदीप्त करगारी परंपरा टिकविणे, हेच संस्कृतीचे मुख्य कार्य आहे. इच्छाशक्तीचा प्रबोध

१२ विचाररिल्प

न झालेली अगणित मागसे जनावरांप्रमाणे ओझी बाहून वाया जात असतात. आचार्यवंरा ज्यांना लाभतो; त्यांची माणुसकी प्रकट होते. केवळ शरीर आणि बीज यांचे महत्त्व दरदित करणे असाच मातृ-पितृवंशाचा अर्थ असेल, तर रानटी माणसेदेखीळ थोर ठरतील. वंशाचे महत्त्व मानसिक संस्कृतीच्या रक्षणातच आहे. आचार्यवंश हा मानसवंश असतो. संस्कृतीचे दिग्बिजय सांगणारे इतिहास सुप्त इच्छाशक्ती प्रदीम करणाऱ्या आचायोच्या मानसिक वंशप्रसाराचा इतिहास आहे. अतिप्राचीन काळी ब्राहमर्याच्या दीक्षेने दिग्बिजय केले; नंतर बुद्ध मिश्चूंनी केले; तदनंतर खिश्चन घर्मीपदेशकांनी धार्मिक दिगिजय केळे. मानसिक संस्कृतीचा बिजय हेच आचार्यवंशाचे कार्य असते.

संदभे : “ श्री. गु. स्वामी केवलनन्द सररवती अभिनंदन ग्रंथ, ” १९५२ प्र ग ते ८.

३

अलोकिक सृष्टी

बळळ “आळ “ाकळ काळा” “आाक अकळ“ आळ याळ “आह पळ. कळ. “आळ ५७2.” वहाळ -वहळ“आहळ वहकळ“यकळ “याक

ज्याचा कार्यकारणभाव व स्वरूप ही यथार्थपणे वस्तुनिष्ट दृष्टीने, इंद्रियांदरारा ब बुद्धिवादाने नीट कळतात व भाषेने प्रमाणपूवक व्यक्त करून समजावून सांगता येतात, ते लौकिक होय. उदा०, बी आणि झाड, विस्तव व जळणारे पदार्थ, वारा व श्वासोच्छ्वास, पाऊस, सूर्य ब पिके, नोका ब तीमधून तरून जाणे, अन्न व शरीरधारणा, हत्यार ब त्याने होगारी कारागिरी, सुपीक जमीन व झाडे इत्यादिकांचे संबंध, हे इंद्रियांनी व बुद्धीने माणसांना निश्चितपणे कळतात. बरी, झाड, विस्तव, सूर्य, पाऊस, वारा, नोका इत्यादींची सृष्टी ही लौकिक सृष्टी होय, परंतु उप्ांचे स्वरूप ब कार्यकारणभाव इंद्रिय व बुद्धी यांच्या साहाय्याने निश्चित झालेळे नसतात व केवळ स्वैर कल्पनांच्या योगानेच ज्यांचे स्वरूय व कार्यकारण- भाव ठरविठेळे असतात, अश्या सृष्टीस अलोकिक सृष्टी म्हणतात. उदा ०, भुते, पिशाच्च; चंद्र, ब्ण, इ्यूस, अहूरमञ्द ह्या देवदेवता, राक्षस, देत्य-दानव, अंग्रो मइन्वू, सैतान, गंधवे, यक्ष, अप्सरा इत्यादी.

शुद्ध व्यावहारिक, ऐहिक व वस्तुनिष्ठ अश्या मानवी वतनाच्या बाहेरील जादूटोगा, विधिनिषेध, मंत्र-तंत्र, यस, होमहवन, पूजाप्रकार अश्या प्रकारच्या गोटींचा संत्रेध मागसाने सेरपणे कल्यिलेल्या, वस्तुनिष्ठ पुरावा नसठेल्या अशा सृट्रीशी जोडळेला असतो. मृतांचे आत्मे अथवा भुने बा पिद्याच्चे ह्यांच्याशी मानमाच्या काही आचारसंस्थांचा संजेध असतो. हे आचार अंयसस्कारापासून सुरू होतात. इंद्रियगोचर अश्या पदाथोच्या व वस्तूंच्या ठिकाणी किंवा त्यांच्या

१४ विचाररिल्य

अंतरंगात सचेतवत्‌ अश्शाही शुभकारक अथवा अशुभक्रारक राक्ती असतात; त्यांना जड, भौतिक पदार्थाचे नियम लागू नसतात, असेही माणसाने कल्पिले आहे. उदा०, प्रेतांचे आत्मे, भुते, पिशाच्च, अथवा वृक्ष, नदी पर्वत इत्यादिकां- मधील देवता किंबा अद्‌भुत सृष्टी यांना अंधार, भिंत इत्यादी कसलेही अडथळे येत नसतात. त्यांना माणसांचे चांगलेवाईट करण्याची शक्‍ती असते; परंतु माणसांत, प्राण्यांत, बनस्पतींत वा इतर जडपदार्थीत चांगले-वाईट करण्याची जी शक्‍ती असते, त्या शक्‍ती'चे कार्यकारणभाव बुद्धिगम्य असतात; तसे या अद्‌भुत भूत, पिशाच्च, देवता यांच्या दाक्‍तीच कार्यकारणभाव बुद्धीने निश्चित करता येत नाहीत. मनुष्यांना ब प्राण्यांना रोगराई होते, संकटे व दुःखे कोसळतात, त्यांच्या जीवनात हितकारक असेही अनपेक्षित प्रसंग घटून येतात. याच्या पाठीमागे वरील कल्पनाशक्ती किंबा सृष्टी कारणभूत असत, असे माणसे कल्पितात. मानव, प्राणी, बनस्पती किंबा अन्य भौतिक सृष्टी यातील घडामोडींचा संबंध या कव्पित सृष्टीशी मनुष्य जोडतो.

ही कट्यित सृष्टी दोन प्रकारची मानलेली असते. एक प्रकार म्हणजे ह्या सृष्टीतील शक्‍ती साकार, सावयव, सुरूप, कुरूप किंबा विरूप असतात, अश्शी मानवाची धारगा असते. दुसरा प्रकार म्हणजे त्यांचा काय आकार आहे बा त्यांचे काय रूप आहे, यासंबंधाने मानवाने काहीच निश्चित कल्पना केलेली नसते. आदिम अवस्थेतील मानबसमाजाच्या जादूटोणा, मंत्र-तंत्र, बिघिनिषेध, पूजाप्रकार यांच्यामध्ये हे दोन्हीही प्रकार आढळतात. जादूच्या मंत्रामध्ये किंवा तंत्रामध्ये जी शक्‍ती कल्पिलेटी असते, ती शक्‍ती मंत्र आणि तंत्र यांच्यापेक्षा निराळी म्हणून कल्पिलेली नसते. ती त्यांच्यातच असते. तिचे हितरूप किंवा अहितरूप कार्य तेवढे तिच्याशी निगडित असते. हेच तिचे रूप होय. विशिष्ट झाड, दगड, व्यक्ती वा प्राणी इत्यादिकांमध्ये अलोकिक शक्‍ती बसत असते. ही शक्‍ती शुमकारक ब अग्रुभकारक असते. ही शक्‍ती अंगी असलेल्या वस्तू बा व्यक्ती ताबू असतात, अस आदिम समाज मानतात. म्हणजे त्यांना स्पशै करण्यासंबघी अथबा त्यांच्या संपर्फात येण्यासंबची निषेध असतात; तर विशिष्ट प्रसंगी पवित्र असलेल्या ताबूना स्पशी करणे ब त्यांच्याशी अन्य प्रकारे संसर्ग साधणे याबाबत विधीही असतात.

आदिम स्थितीतील समाजाच्या जादू , मंत्र-तंत्र, विघिनिषेध, पूज' इत्यादी

अलोकिक सृष्टी १५.

प्रकारचे कमकांड अश्या कल्पित, अदभुत म्हणजेच अलौकिक सृष्टीच्या कल्पनेवर आधारलेले असते. ह्या अलोकिक सृष्टीच्या कल्पनांच्या मुळाशी जीवनात व सृष्टीत घडणाऱ्या हितरूम किंबा अहितरूप घटनांचे अज्ञान असते. केबळ अज्ञानामुळे ह्या कल्पना निर्माण होत नाहीत. अरिष्टाचे भय व इष्टाची तीव्र कामना कल्पना- दाक्तीला चाळविते, उद्दीपित करते, ज्ञात वास्तव सृष्टीतीळ पदार्थ व त्यांचा कार्य- कारणभाव फार अल्प प्रमाणात समजलेला असतो.

कशाने काय घडते, याची जिज्ञासा माणसाला जन्मापासूनच असते. ज्ञात असलेल्या गोष्टींमुळे मनुञ्यास जेव्हा उलगडा होत नाही, तव्हा तो स्वेर कल्पनाशक्तीचा आश्रय घेतो. या कल्पनादाक्तीला भयनिवारणाची ब कामना- तृप्तीची आत्येतिक निकड उत्तेजित करते. मनुष्यप्राणी हा स्वप्नशीळ आह. मन स्वप्नामध्ये नवीन नवीन घटनांची चित्रे निर्माण करीत असत. ही स्वप्नशीटताही कल्पनाशक्तीला उत्तेजन देते. या स्वप्नशीलतंबरोबरच कल्पनाराक्‍तीला अनित्रंध- पणे उत्तेजन देण्याचे कार्य भाषा करत. भाषांच्या साहाऱ्याने आलेल्या इंद्रियजन्य अनुभवांना व मनाच्या स्मरणशक्‍तीला जबरदस्त साहाय्य मिळत. बास्तबसृष्टीचे रूप-रस-गंध-स्पदा, सुख-दुःगव, द्वेष, भय इत्यादी विविध रंगांनी भरलेले अनुभव, शब्दांत ब वाक्यांत साठवण्याची कला माणसाला प्राप्त झाल्याम 2, क्षणोक्षणी बदलणाऱ्या, जवळून दूर जाणाऱ्या ब दुरून जवळ येणाऱ्या वैचित्र्यपूर्ण, अगणित वब अनंत पदार्थांची सामान्य ब विदोष रूपे, स्मरणाच्या मानसिक भांडारात दाखल होऊन स्थिरावतात. ही सगळी कल्पनेला आकार देणारी घटकसामग्री होय. तात्पर्य (१) अज्ञान, ( २) भयकामनादी भावना, (३ ) स्वप्नशीलता, (४) स्मरणरकती आणि, ( ५) स्मरणराक्तीस संपुप्ट करणारी भाषा, यांच्या योगाने माणसाने अलौकिक सृष्टी निर्माण केली आहे.

ही कल्पित अलोकिक सप्टी स्पष्ट स्वरूपात मिथ्यकश्रेच्या ( मिथ ) किंवा पुराणकथेच्या ( मायर्थो्लॉजी ) रूपाने प्रगट होत. मेलेल्या बाळंतिणीचे भूत

मलेल्या बालकाच्या भोबताली घोटाळत सते; किंबा गणांचा मेलेला अविपती गणसमाजाच्या सख्ास्थ्याला किंबा अस्वास्थ्याला, जयाला किवा पराजयाठा कारण होतो; जंगलात राहणाऱ्या जमातीची नौका नीट न बुडता, इष्ट स्थळी सुखरूपपणे पोचविण्याचे कार्य जंगलाची देवता किंवा नदीदेबता करते, इत्यादी अलौकिक शक्‍तीच्या साध्या कथा आदिम समाजांमध्ये प्रचलित असतात.

१६ विचारशिल्प

सुसंघटित रीतीने शोतीव्यवसाय करणाऱ्या संस्कृतीच्या म्हणजेच समाजाच्या अवस्थेत पदार्पण केलेल्या व राअ्यसंस्था अस्तित्वात असलेल्या समाजांमध्ये, पुराणकथा ह्या विश्वोसत्ती कशी झाली व विश्वव्यत्रस्था कशी चालते, याचे वणन करणाऱ्या पुराणकथा म्हणून प्रचलित असतात. असिरिया, बॅबिलोनिया, इजिप्त, इराण, प्राचीन इस्ायळ, स्कँडिनेव्हिया, क्रोट, भारत, ग्रीक, रोम, चीन इत्यादी कृषिप्रधान प्राचीन समाजांच्या पुराणकथा या विश्वोत्सत्तीच्या व विश्वव्यवस्थे- बाबतच्या कथा आहेत. या कथांमध्ये त्या समाजाच्या वन्य किंञ्ा प्राथमिक अबस्थेतीळ लघुपुराणकथांचाही रामावेश गमित किंबा स्पष्ट रूपाने झालेला असतो विश्वोतत्तीच्या व विश्वव्यवस्थेच्या पुराणकथांत माणूस प्रथम कसा निर्माण झाला ह्याचीही कथा प्रामुख्याने अंतर्भूत होत असते. ग्रह, नक्षत्रे किंवा तारे, आकाश, पृथ्वी, समुद्र, वायू इत्यादिकांच्या ठिकाणी विशिष्ट अलोकिक देवता असतात, अशा प्रकारच्याही कल्पना या पुराणकथांमध्ये समाविष्ट केलेल्या असतात. हितकारक असणाऱ्या लहानथोर देवता व केवळ अहितकारक असे दुष्ट देत्य-राक्षसादी गण, असे दोन मुख्य बर्ग या अलोकिक शक्‍तीचे पडतात, त्यांबरोबरच यक्ष, गंधर्व, अप्सरा, किनर अश्शांसारख्या देवशक्ती ब दैत्यशक्ती या दोन प्रकारांमध्ये कोठेच समाविष्ट न होणाऱ्या शक्‍तीही अलोकिक सृष्टीत अंतर्भूत होतात. सत्दाक्‍ती व असत्शक्ती यांचा विरोध बा संग्राम पुराणकथां- मध्ये सांगितलेला असतो. देवतशक्तींमध्ये कोणती तरी एक देवता प्रधान असते. तसेच हीच गोष्ट दुष्ट देत्यशक्‍्तींनाही लागू आहे. देवगण ब देत्यगण असा विभाग सर्वच पुराणकथांत दिसतो, हिंदू ब इराणी ( पर्शियन ) लोकांच्या पुराण- कथांमध्ये दोन विरुद्ध शक्‍तींचा विभाग स्पष्ट दिसतो. कालांतराने जागतिक महत्त्वाच्या पुराणकथांनी कल्याणकारी देवशकती ही हिंसक, अकल्याणकारी, देत्यशक्तीपेक्षाही अधिक सामथ्यंशाली व अखेरीस देत्यशाक्तीचा वा शक्‍तींचा पराभव करणारी मानलेली आहे. हिंदुधर्मातील विष्णूचे अवतार दैत्यांचा किंबा असुरांचा पराभव करतात. इराण्यांचा अटुर्मज्द हा विध्बंसक ब अंधकारक अशा अंग्रोमइन्यूवर विजय मिळवितो. ' बायबल मधील अथवा ' कुराणा तील परमेश्वर सैतानावर किंवा त्यांच्या परिवारावर आपली अधिसत्ता गाजवितो.

क$

संदभ : मराठी विश्रकाशासाठी लिहलेला हा लेख.

दै

संस्कृतीच्या दोन व्याख्या

मानवजातिशासतरज्ञांत मानबसमाजांच्या सर्व अंगांचा अभ्यास करण्याची पद्धती पडली आहे; त्यांच्या दृष्टीने संस्कृतीची व्याख्या प्रथम सांगतो. संस्कृतीच्या दोन व्याख्या येथे सांगाबयाच्या आहेत; एक विस्तृत अर्थाची व दुसरी अधिक मर्यादित अर्थाची, कारण संस्कृती हा शब्द दोन अर्थानी मिन्न प्रसंगी वापरलेला असतो. मनुष्याने निर्मिलेले आध्यात्मिक ब आधिभोतिक विश्व एका अर्थात समाविष्ट होते; दुसऱ्या अर्थात माणसाच्या मानसिक उननतीचाच समावेश होतो.

विस्तृत अर्थाने संस्कृतीची व्याख्या अशी आहे ! मनुष्य व्यक्तिशः ब समुदायराः जी जीवनपद्धती निर्माण करतो आणि जीवनसाफल्यार्थ स्वतःवर व बाह्यविश्वावर संस्कार करून जे आविष्कार करतो, ती पद्धती बा तो आविष्कार संस्कृती होय. मनुष्य व भोबतालचे विश्व मिळून निसर्ग होय. या निसर्गामध्ये बदळ करून किंवा संस्कार करून मनुष्याची जीवितयांत्रा चालत असते. निसर्गावर विजय मिळ- विण्याचा क्रम म्हणजेच संस्कृती होय. मनुष्य आत्म्यावर ब बाह्य विश्वावर विजय मिळवूनच जीवन सफळ करू शकतो. त्याला जीवन यरास्वी करण्याकरिता आत्म्यातील सामर्थ्याचा विकास ब विश्वातील शक्तीबरील स्वासमित्वाची प्राप्ती करून घ्यावी लागते. मनुष्य व त्याच्या भोवतालचे विश्व असे दोन विभाग विचाराच्या सोयीकरिता कल्पिले आहेत; वस्तुतः मनुष्य स्वतः विश्वापासून अलग नाही. आत्मा म्हणजे मनुष्य होय. वैदिक रूढीप्रमाणे आत्म शब्दाने स्थूल शरीर, इंद्रिये, मन ब ज्ञानशक्ती यांचा] बोध होतो. आत्म्याच्या भोबताल्चे विश्व हे बाह्य

.<

१८ विचारशिल्प

विश्व होय. बाह्य म्हणजे इंद्रियविषय,

मनुष्यजीवनार्थ बाह्य विश्वावर संस्कार करून त्यात बदळ घडवून आणतो. या दोन्ही क्रिया एकसमयावच्छेदेकरून सुरू असतात. संगमरवरी दगड फोडून तोडून आणि त्याला आकार देऊन मनुष्य त्याची मूर्ती घडवितो. दगडाची मूर्ती बनविणे म्हणजे बाह्य जगावर संस्कार करणे होय; संस्कृतीचा हा भौतिक भाग होय. या संस्कृतीच्या अनपंगाने मनुष्यावरही म्हणजे त्याच्या मनावर संस्कार घडत असतो. हा संस्कार म्हणजे प्रस्तुत उदाहरणात मूर्तिकलेतील प्रावीण्य होय. हा संस्कृतीचा आध्यात्मिक भाग होय. आघिभौतिक ब आध्यात्मिक ह्या संस्कृतीच्या दोन बाज्‌ अहित, त्यांच्यात पूर्ण प्रथकृत्व नाही. परंतु ज्या मानवी क्रियेने बाह्य विश्वात बदल करण्यास प्राधान्य असते, तिला भोतिक संस्कृती म्हणण्याची प्रथा पडली आहे; आणि ज्या मानवी क्रियेत मानवी निसर्गावर म्हणजे आत्म्यावर संस्कार करून बदल करण्यास प्राधान्य येते, त्यास आध्यात्मिक संस्कृती म्हणण्याची प्रथा पडली आहे. या प्रथप्रम, ॥ गोती. पश्युपालन, स्थापत्य, धातुकाम, यंत्रनिर्मिती किंबा अथौत्पादन यांस भौतिक संरळती म्हणतात. बाह्य विश्वाचा उपभोग घेणे किंबा भौतिक प्रगतीस प्राधान्य देणे यास भौतिक संस्कृती म्हणतात. या'च अर्थाने आधुनिक पाश्चात्त्य संस्कृती मौतिक आहे, असे म्हणतात. तिच्यात बाह्य बिश्वावर विजय मिळविण्याच्या प्रवृत्तीला महत्त्व असते. परंतु वर सांगितलेल्या संस्कृतीच्या पृथक्करणास अनुसरून आधुनिक पाश्चाच्य संस्कृतीतसुद्धा आध्यात्मिक ब आघि- भौतिक असे दोन्ही भाग आहेत.

संस्कृतीच्या आध्यात्मिक भागात धम, नीती, कायदा, विद्या, कलाप्रावीण्य, बाडाय, सर्व प्रकारचे मानवी सट्गुण आणि शिष्टाचार यांचा अंतर्भाव होतो. निसर्गावर विजय मिळविण्याची क्रिया यातही असते. उदाहरणार्थ, मनुष्यास युवतीचा ब धनाचा अमिलापष्र उत्पन्न होणे, ही नैसर्गिक प्रवृत्ती आहे. मनुष्याने अनेक पिढ्यांच्या अनुभबाने बिबाहसंस्था आणि आर्थिक जीवनाचे नियम निर्माण केले. त्याकरिता मनुष्याला आपल्या नैसर्गिक स्वभावावर बिजय मिळ- विण्याचे मूल्य स्थापन करावे लागले. स्वश्रमार्जित धनावर स्वत्वाची कल्पना आणि पतिपत्नीच्या मधली हढ प्रीतीची प्रशासनीयता ही मूल्ये मनुष्याने निर्मिळी. अश्याच प्रकारची सर्व आध्यात्मिक मूल्ये माणसाने शोधून काढली किंवा निर्मिली. मनुष्याच्या स्वभावात निसर्गतःच अधोगतीला व प्रगतीला नेणाऱ्या प्रवृत्ती भरलेल्या

संस्कृतीच्या दोन व्याख्या १९

आहेत. श्रद्धा, सत्यनिष्ठा, मैत्री, सहानुभूती, परिश्रमाची आवड, दया, औदार्य, ज्ञानलालसा, तार्किक चिकित्सा, न्यायबुद्धी इत्यादी सद्गुण आणि अश्रद्धा, मिथ्यावाद, मत्सर, द्रेष, आलस्य, क्रौर्य, झोपाळूपणा, विद्याविमुखता इत्यादी दुर्गुण मनुष्याच्या स्वभावात बीजरूपाने राहतात. मनुष्याला अनुभवाने, विचाराने आणि रूढीच्या साहाय्याने सत्पमवृत्तीची निवड करून बाढ करावी लागते. म्हणून उच्च ब आध्यात्मिक मूल्ये एका अर्थाने चिरंतन आहेत ब दुसऱ्या अर्थाने मानवनिर्मित आहेत. निष्ठायुकत स्त्रीपुर्षांची जोडपी जीवनसंग्रामात यशस्वी झालेली पाहिल्यावर माणसास विबाहसंस्थचा शोध लागला; ती त्याने संघटित केटी. धम नीती ब कला यांतील उच्चतम मूल्ये शाश्वत असूनही माणसास शोध करून निर्माण करावी लागली आहेत. या शोधात त्याला यश ब अपयडदा ही दोन्ही प्रास झाली आहेत. वारंवार बदल करावा लागला आहे. हा मूल्यस्थापनाचा इतिहास म्हणजे मानवजातीचा इतिहास होय. कामक्रोधादी विकारांचा संयम करून चित्ताची समता साध्य करणे, हा उच्चतम सद्गुण शोधण्यासही माणसास युगे घालबाबी लागली. तात्पय, आध्यात्मिक संस्कृतीलासुद्धा इतिहास आहे. आध्यात्मिक संस्कृतीचे आविष्करण मुख्यतः आत्मकेंद्रित असते. या दृष्टीने गणित व भोतिक विज्ञानेसुद्धा आध्यात्मिक संस्कृतीच भाग होत. बुद्धीवर संस्कार केल्याशिवाय भोतिक विज्ञान प्रास होत नाही. संख्या आणि परिमाण यांच्या- संभंधी मूलभूत शुद्ध कल्पना बुद्धीने घडबिलेल्या असतात आणि त्यांचीच बाढ ब विवरण म्हणजे गगितविज्ञान होय. गणित आत्मशक्तीचे अत्यंत बिशुद्ध आविष्करण होय. ललित कळासुद्धा प्राधान्याने आ-मनिष्ठ असतात. त्यांचे माध्यम तेबढे भौतिक अथवा बाह्य असते. शब्द, ध्वनी, रंग, मृत्तिका इत्यादी ललित कलेची माध्यमे होत. माध्यम म्हणजे कळेचे संकेतन धारण करणार साधन होय. द, ध्वनी, रंग, मृत्तिका इत्यादी माध्यमांच्या द्रारे मानवी मनातील संचित अनुभव कळाकारात जागत होतात. कलेच्या अनुभूतीची मुख्य सामग्री रसिकाच्या हृदयात असते, माध्यम हे बिजेच्या बटनासारखे असत. त हृदयाच्या महालात चैतन्याच्या प्रकाशाचा झोत मोकळा करण्यास उपयोगी पडते. स्थूळ पाषाणावर मूर्तिकार अंतःकरणा'चे सूक्ष्म भाव व्यक्त करतो; लहानशा टीचभर कागदावर चित्रकार महान सागराचे व विशाळ आकाशाचे ददीन घडवितो. पाषाण, कागद ब रंग ही माध्यमे होत; ती माध्यमे मनुष्याच्या चित्तातील संस्काररूपाने सुप्त

२० विचारदिल्प

असलेल्या अनुभवांना चेतित करून विशिष्ट पद्धतीने त्यांची पंघटना करतात. ललितकला आध्यात्मिक संस्कृतीचे एक उच्च स्वरूप आहे.

वर सांगितलेली संस्कृतीची व्याख्या मानबजातिशास्त्रज्ञांच्या संस्कृतिविषयक विवरणावरून आम्ही तयार केली आहे. अमेरिकन मानवजातिशास्त्रज्ञ क्रांझ बोस याने संस्कृतीचे विवरण पुढीलप्रमाणे केले आहे. त्यात त्याने संस्कृतीच्या तीन बाजू ( आस्पेकक्‍्टस ) सांगितल्या आहेत £ '' संस्कृतीला पुष्कळ बाजू आहेत. ( १) माणूस आणि निसर्ग यांच्यातील विविध संबंध. अन्नाचे अजन आणि रक्षण, आसरा तयार करणे, हत्यारे आणि भांडीकुंडी या स्वरूपात निसर्गातील वस्तू परिवर्तित करून बापरे; पश्ू , वनस्पती, निरिंद्रिय व सेंद्रिय पदार्थ, कतुचक्र, बातावरण इत्यादी प्रकारच्या परिस्थितीचा उपयोग व नियंत्रण करणे किंवा त्यांच्या योगाने नियंत्रित होण्याचे विविध मार्ग काढणे. ( २) माणसामाणसांमधले संबंध, एकाच समाजातील व्यक्तीचे आपसातील संबंध आणि भिन्न समाजातील व्यक्तींचे एकमेकांशी होणारे संबंध यांचा सांस्कृतिक आविष्कार महत्त्वाचा असतो. कुटुंब; गग, जाती आणि अनेक सामाजिक गट यांची बंधने यात समाविष्ट होतात. दर्जा आणि वजन यांच्यामुळे उत्पन्न होणारी उच्चनीचतेची परंपरा यात येते. लैंगिक व वयोजन्य संबध यात येतात, राजकीय वब धार्मिक संघटना, युद्धकाळ व ह्ांतिकाळ यातील सामाजिक गटांचे संबंधही यात येतात. (३) माणूस व निसर्ग यांचे संभध आणि माणसामाणसांतील संअंध यांच्या योगाने मनुष्याच्या मनात विशिष्ट प्रकारच्या प्रतिक्रिया उत्पन्न होतात. यांचे स्वरूप बौद्धिक ब भावनाप्रधान असते. विचार, भावना व क्रिया या रूपांनी ही प्रतिक्रिया प्रकट होते. नैतिक, सोंदर्यविषयक आणि धार्मिक मुल्ये यात येतात. या सगळ्यांचा समुच्चितपणे विचार केला, तर संस्कृती व जीवन यांचा संत्रंध कळून येतो. ”

कोणी संस्कृतीची यापेक्षा मर्यादित व्याख्या करतात. ' सुसंस्कृत मनुष्य ? या शाब्दप्रयोगात ही मर्यादित व्याख्या ग्रहीत धरलेली असते. मानसिक उन्नतीचा दरीक जीवनक्रम किंबा बर्तनपद्धती अशी संस्कृतीची ही दुसरी व्याख्या आहे. ज्याची सदसद्विवेकबुद्धी वाढली आहे, नागरिक या नात्याने प्राप्त होणारी कर्तव्ये जो जाणतो व पाळतो, अश्या माणसास या व्याख्येच्या अनुसारे : सुसंस्कृत ? म्हणतात. विद्या व सद्गुण असलेल्या मनुष्यास याच व्याख्येच्या आधाराने सुसंस्कृत समजतात. उच्च ध्येयवाद ब तदनुसाराने आवद्यक असलेली

संस्कृतीच्या दोन व्याख्या २१९१

जीवनपद्धती असे बरील व्याख्येचे सार सांगता येईल. परंतु इतिहास व समाज- शास्त्र यांच्यातील तात्विक विवेचनात संस्कृती शब्द प्रथम सांगितलेल्या व्याख्येच्या अनुरोधाने वापरलेला असतो. सर्वसाधारण व्यबहारात मात्र दुसरीच व्याख्या ग्रहीत धरलेली असते.

संस्कृतीच्या रचनेची व विकासाची मीमांसा -

इतिहासशास्त्राप्रमाणे संस्कृतीच्या दोन अवस्था मुख्यतः सांगितलेल्या असतात. एक प्राथमिक व दुसरी सुधारलेली, प्राथांमेक अवस्थस कित्येकदा : रानटी ' हे विदोषण सल अर्थाने लावलेले असते. प्राथमिक अवस्थेतील संस्कृती- मध्येसुद्ठा तरतमभावाने अनेक श्रणी समाविष्ट होतात. सुधारलेल्या संस्कृतीची सामान्य लक्षणे ज्या संस्कृतीत प्रकट झालेडी नसतात, तिला प्राथमिक अवस्था अस म्हणतात. या प्राथमिक अवस्थत शिकार, पशुपालन, कृपी, पुरोहितवगे, नौकानयन इत्यादी संस्था उत्पन्न झालेल्या असतात. परंतु त्यात राज्यव्यवस्था, पुस्तकनिविष्ट भाषा, गणितादी शास्त्रांचे अव्यक्त कल्पनांचे संकेत व त्यांबर आधारलेले बिज्ञान, चलनावर आधारलेला ब्यापार इत्यादी संस्था उप्तन्न झालेल्या नसतात. सर्व मनुष्यजातीला समानतने लागू केलेली नीतितत्त्वे मानणे, हेसुद्धा सुधारलेल्या संस्कृतीचे महत्त्वाचे लक्षण आहे. काम करण्याची हत्यारे कोणत्या प्रकारची आहेत, यावरूनही संस्कृतीच सुधारळेले किंबा प्राथमिक स्वरूप कोणते हे ठरवितात. उदाहरणार्थ; डोखंडाचा शोध होण्याच्या पूर्वी किबा धातूंचा मोठ्या प्रमाणात आथिक उत्पादनात उपयोग करण्याच्या पूर्वी झालल्या संस्कृतीस प्राथमिक हे बिशोषण इतिहासजञ लावतात. वस्तुतः संस्कृतीची सुधारळेळी अवस्था ही तिच्यात अंतभूत होणाऱ्या मानसिक, भोतिक ब सामाजिक उन्नतीच्या दर्शक अक्शा अनेक प्रकारच्या संस्था यांच्या समुच्चित र्मावरून ठरविली पाहिजे.

-त्येक संस्कनीची विशिष्ट रवना असत. त्या विरिष्ट र्वनेत सव सामाजिक संस्था अंगप्रत्यंगाप्रमाण एकमेकांत ओबलेल्या असतात. घम, नीती, शिष्टाचार, कर्मकांड, कायदा, बिवाहसंस्था, आर्थिक उत्पादनपद्धती इत्यादी सामाजिक संस्था ब सामाजिक प्रद्रत्ती एकमेकांत गुंतलेल्या असतात. त्या एकमेकांवर अवलंबून असतात. त्यांच्यात सहकार्य व विरोध सुरू असतो. त्यांच्यापेकी एकात बदल झाला, की त्याचा परिणाम इतरांवर होतो. संस्कृती ही अंगप्रत्यंगांनी युक्त अशी

२२ विचाररिल्प

रचना किंबा आकार आहे. प्राथमिक स्थितीतल्या किंवा समान अवस्थेमध्ये असलेल्या मिन्न संस्कृतींमध्ये देवाणघेवाण, झगडा व संगम-प्रवृत्ती असू शकते. मिन्न संस्कृती परस्परांच्या सानिध्यात आल्यावर झगडतात, देवघेब करतात आणि एकमेकांत मीलनही पावतात; असा इतिहासाचा निष्कषे आहे. प्राचीनकालीन ग्रीक लोकांचा भारतीयांशी संबध आंल्यावर भारतीयांनी ज्योतिष व मूर्तिकला ग्रीकांकडून घेतली. अखांनी हिंदुस्थानापासून मध्ययुगात बीजगणित ब वैद्यक घेतले. मध्ययुगीन युरोपने रोमन लोकांची कायदेसंस्था स्वीकारली, एका संस्कृती तील माणसे दुसऱ्या संस्कृतीच्या समाजात गेल्यास त्या संस्कृतीशी तट्रप होतात मग ती माणसे कोणत्याही वंशाची असोत. उदाहरणार्थ, भारतीय मुसलमान प्रत्येक संस्कृतीची विशिष्ट भोगोलिक ब वांशिक वातावरणात बाढ होत असल्यामुळे त्यांची स्वरूपे मिन्न प्रकारची होतात; संस्कृतीची भिन्न स्वरूपे घडण्यास संस्कृती धारण करणाऱ्या त्या त्या मानववंशाची विशिष्ट बीजऱाक्ती कारण असते; म्हणून एका संस्कृतीचे रहस्य किंबा सार दुसऱ्या संस्कृतीच्या मानवगटात आत्मसात्‌ करता येणे शक्‍य नाही, असा काही इतिहास-तत्त्ववेत्त्यांचा आग्रह आहे. त्यांचे म्हणणे असे आहे की, त्या त्या संस्कृतीची जीवनशक्ती म्हणजे तो तो मानववंश होय. अन्य मानववंश आपल्याहून प्रथक्‌ असलेल्या वंशाच्या संस्कृतीचे अनुकरण केबळ वरपांगीपणेच करू शकतो. दुसऱ्या संस्कृतीतील ध्येये, भावना, प्ररणा ब संस्था उचलत असता स्वतःच्या बीज: स्वमावास अनुरूप परिवर्तन करून तो उचलू शकतो. या वंदवाद्यांचे दुसरे म्हणणे असे की, सर्वे मानववंश सारख्याच स्वभावाचे व सामर्थ्याचे नसतात. जन्मतःच त्यांच्या स्वभाबांत व सामथ्योत तारतम्य असते. काही दास्याकरिता जन्माला आठेले असतात ब काही स्वभावतःच प्रभुत्वशक्तिसंपत्न असतात. संस्कृतीची ही वंशवादी उपपत्ती निर्दोष नाही, विशेषतः जगातील प्राचीन, मध्ययुगीन व आधुनिक संस्कृतीचे मोठे मोठे प्रसिद्ध समाज एकमेकांच्या संस्कृतीचे सहज लीलेने आदानप्रदान करीत असताना दिसतात. अरबांनी बगदाद शहरात साम्राज्य स्थापल्यानंतर ग्रीकांची सांस्कृतिक प्रेरणा आत्मसात करून घेऊन त्यात भर घातली. गेल्या अवघ्या दोनशे वर्षीच्या इतिहासात आधुनिक वैज्ञानिक संस्कृतीचा प्रसार सगळ्या जगात झाला, मूलतः ही संस्कृती पाश्चात्य आहे. परंतु हिंदी, चिनी व जपानी विद्यापीठांनी पाश्चात्त्यांच्या विद्या व कला तितक्‍याच

संस्कृतीच्या दोन व्याख्या २३

सामर्थ्याने आत्मसात्‌ करून बाढीस लावल्या आहेत. परंतु युरोपियन लोक, चिनी लोक, हिंदी लोक ब जपानी लोक यांची वांशिक एकता सिद्ध करण्यास काहीही प्रमाण नाही. यांपैक्री प्रत्येकात भिन्ञ वंशाची मिश्रणे झाली आहेत. दुसरे असे की, विद्यमान रानटी जमाती हिरोबातून सोडल्यास, आजच्या मानव-समाजात असा कोगताही मोठा मानवगट किंबा राष्ट्र सापडत नाही की, ञ्याच्यात दुसऱ्या संस्कृतीचे जोमदार अनुकरण करण्याचे सामर्थ्य कमी आहे. आजी पाश्चात्त्य संस्कृतीसुद्ठा अनेक सहस्र वर्षाच्या भिन्न मानववंशांनी आधारलेल्या भिन्न संस्कृतीचे परिणत झालेले स्वरूप आहे. यहुदी, ग्रीक ब रोमन अद्या तीन संस्क्रतींचा वारसा या संस्कृतीला प्राप्त झाला आह. आता ही संस्कृती जगातील सगळ्याच मानवकुलांच्या संस्कृतीतील उपयुक्त अंशांचा संग्रह करू लागली आहे. निप्नो ब तांबडे इंडियन ( मूळ असेरिकन ) यांच्यापासून न्ृत्यकळेचे अनेक प्रकार पाश्चात्त्यांनी स्वीकारले आहेत. चिनी लोकांच्या मातीच्या भांड्यांनी केलेली सजावट त्यांना आवडू ळांगठी आह. हिंदुस्थानचा इतिहासदेखीळ विविध सस्कृतीच्या संग्रहाचा इतिहास आहे, असे निश्चित सांगता येत.

संस्कृतीमध्ये परिवर्तन दोन पद्धतींनी होत असत. पहिली पद्धती म्हणजे त्या त्या समाजातीळ अंतःशकक्‍तींचा स्वाभाविकपणे होणारा विकास होय; आणि दुसरी पद्धती म्हणजे एकमेकांवर क्रिया-प्रतिक्रिया घडून होणारा बदल होय. या दोन्ही पद्धतींनी होगाऱ्या विकासाच्या पाठीळी असलेले तत्त्व एकतर आहे. मनुष्याचा आणि परिस्थितीचा संघष सतत सुरू असतो. भोवतालच्या परिस्थितीत विदोष बदळ न झाल्यास मनुष्य आपली जीवनपद्धती बदळत नाही. परंतु परिस्थितीत महत्त्वाचा बदळ झाल्यास त्या बदललेल्या परिस्थितीवर विजय मिळबिण्याकरिता मनुष्य प्रयत्न करू लागतो. त्याकरिता आपली जीवनपद्धती टाकतो, नव्या जीवनपद्धतीने प्राप्त परिस्थितीवर विजय मिळविप्यात त्याला यशा लाभळे, म्हणजे ती नवी पद्धती संस्कृतिविकास या सदरात येते.

संस्कृतीचा बिकास म्हणजे तिच्या घटक संस्थांचा, ध्येयांना ब पद्धतींचा विरास होय. संस्कृतीतील प्रत्येक पद्धतीच्या आकारात काहीएक उच्चनीचक्रम असतो किंबा तारतम्य असते. अर्थेपद्धतीत विकासाच्या भिन्न भिन्न उच्चनीच पायऱ्या स्पष्ट रीतीने दाखविता येतात. डाविनने ज्याप्रमाणे जीवनसृष्टीतील उच्चनी'चत्वाच्य। दरोक विकासश्रेणी सांगितल्या, त्याप्रमाणे काही अर्थशास्त्रशांनी,

२४ बिचारशिल्प

विशेषतः काळ मार्क्सने, मानवजातीच्या आर्थिक पद्धतीमध्ये उच्चनीचतेच्या दशक विकासश्रणी सांगितल्या. उत्पादनसाधनांच्या सामथ्याची प्रतवारी अर्थ- शास्त्रज्ञांना मिन आर्थिक श्रेणीतील बिकासक्रम ठरविण्यास उपयोगी पडली. विविध प्रकारचे उत्पादन करण्याची शक्‍ती तारतम्य निश्चित करण्यास उपयोगी पडते. उत्पादनसाधनांचे तंत्र बदलले म्हणजे आर्थिक पद्धती बदलते.

साधारणपणे सामान्य स्वरूपात आर्थिक विकासाच्या चार पायऱ्या दाखविता येतात. समाजातील बयात आलेल्या सर्व व्यक्तींच्या श्रमावर लत्पन्न झालेली ब जगण्यास जेमतेम पुरणारी अशी समान बाटणीची आर्थिक व्यवस्था, ही प्राथमिक स्थिती होय. यात संचय किंवा रिक फार थोडी असते. दुसरी अवस्था म्हणजे खाजगी मालकी असलेली संपत्ती. ती गुलामांच्या व जनावरांच्या 'साहाऱ्याने उत्पन्न होऊन तिची विषम वाटणी समाजात होते. गुलाम आणि स्वतंत्र असे दोन प्रकारचे सामाव्रि७ वर्ग या व्यवस्थेच्या समाजात असतात. ज्या अवस्थेत गुलामगिरीची संस्था नष्ट झालेरी असते, ती तिसरी अवस्था. ग्रा अवस्थेत जमिनीची मालकी नसलेला श्रमिक वर्ग शेतीच्या धंद्यात सक्तीने काम करीत असतो. या अवस्थेच्या नंतर चोथी अवस्था येते. या अवस्थेत यांत्रिक कारखान्यां- तीळ उत्पादनास प्रामुख्य असत. मनुष्याचा विज्ञानाच्या साहाय्याने निसर्गावर ताबा उत्पन्न होतो. या चोथ्या अवस्थेच्या पुढची उच्चतम आर्थिक व्यवस्था काले मार्काने अधिक सांगितली. या अबस्थेत खाजगी संपत्तीवरील मालकीची आर्थिक व्यवस्था ल्याला जाते ब सर्व उत्पादनसाधने सामाजिक मालकीची होतात. यात सामाजिक समता वब सर्बोना उपभोगाबयास मिळणारी समृद्धी प्रास होते. या पाच अवस्था ठोकळ मानाने विचार करता बरोबर ठरतात. परंतु भूत- काळातील व वर्तमानकाळातील सर्व तऱ्हेच्या आर्थिक व्यबस्थांचा या पाच प्रकारांत योग्य प्रकारे समावेश होईल'च असे नाही.

विवाहसंस्था, धम, विद्या, कला, राज्य इत्यादिकांतसुद्धा विकासक्रम सचित करणारा रचनाक्रम सांगता येतो. बहुपत्नीकत्व, एकपत्नीकत्व आणि समान अधिकार असलेल्या पतिपत्नींचा विवाहसंबंध अश्या तीन अवस्था गुणांच्या तारतम्याने दिसून येतात. बालविवाहापेक्ष स्वयंवर उच्चतर अवस्था होय, असे एका अर्थी म्हणता येते. धमंसंस्थेतही हीनोच्च स्वरूपे सूचित करणाऱ्या भिन्न अवस्था सापडतात. ( १ ) जादू , कमेकांड, मनुष्येतर प्राण्यांची, बनस्पतींची व

संस्कृतीच्या दान व्याख्या २५

जडवस्तूंची पूजा इत्यादींना प्राधान्य ज्या स्थितीत असत, ती हीन स्थितीतली धमेसंस्था होय. ( २ ) एकेश्वराची तत्त्वचिंतनात्मक भक्तिप्रधान असलेली धर्म- संस्था उच्चतर स्वरूपाची धर्मसंस्था होय. कोणत्याही विशिष्ट धमीपदेशकांना, पवित्र ग्रंथांना व धमसंस्थापकांनाच नितांत श्रद्धेने प्रमाण मानणे, दृ या दुसऱ्या अवस्थेतील धर्मसंस्थेचे महत्त्वाचे अंग असते; यामुळे सर्व मानबजातीबद्दलची बेधुत्वाची कल्पन विस्तार पावण्यास बंधन उत्पन्न होते. (३) शाब्दप्रामाण्याची व परंपरेबरील श्रद्धेची मर्यादा न जुमानणारी मनोभूमिका ज्या धर्माने तयार होत, ज्या धर्माने धर्मसंप्रदायांचा संकुचित भेदभाबाचा ल्य होतो, सर्व मानवजाती- बद्दल आत्मीयता निर्माण होते व मर्यादित श्रद्धेपेक्षा व्यापक सत्यशोधनास ज्यात महत्त्व येत, तो धर्म; ही धमसंस्थवी तिसरी व उच्चतम अवस्था होय. ' विद्या आणि कला यांच्या क्षेत्राही बिकासक्रम निश्चित करता येता. झ्या सामाजिक स्थितीत ज्ञान व कळा केबळ “ अनुभवांचा संग्रह ' येबढ्याच स्वरूपात अस्तित्वात असते, त्यास विव्रेची ब कलेची प्राथमिक अवस्था म्हणतात. विषयांचा परंपरेने साठवळेला अनुभवसंग्रह जेव्हा सामान्य नियम व विचार- संगती यांच्या स्वरूपात मांडला जाता, तव्हा लास शास्त्र ही पदवी येते. ही विद्येची प्रगतीची दुसरी अवस्था होय. सव प्रकारच्या अनुभवांचे क्षेत्र व्यापणाऱ्या शुद्ध व अव्यक्त कल्पना सांगणारे विज्ञान ही विद्येची तिसरी व उश्चतर अवस्था होय. यात गणित, तकशास्त्र ब तत्त्वज्ञान यांचा अंतर्भाव होता. जेव्हा गणित व तकशास्त्र यांच्या साह्याने वस्तुस्थितीचे निरीक्षण ब पदार्थाच्या कार्यकारणभावाच्या ब घटकांच्या शोधाकरिता प्रयोग करण, याच्या योगे विद्या किवा कला अव्याहत विस्तार पावू लागते; तव्हा ती विकासाच्या चोथ्या उच्चतम अवस्थत पोचत.

फेतिहासिक प्रगतीच्या नियमाची चर्चा

संस्कृतीच्या मित्न मिन्न अंगांच्यामथ्य विकरासक्रमाच्या श्रणी असतात, दे ढिद्वशित करण्याकरिता ही उदाहरणे दिली. प्रत्यक संस्कृतीतील सर्वसस्था व प्रवृत्ती बिकास पावतातच, असा नियम नाही. प्रगती कुंठित झालेल्याचीही उदाहरणे पुष्कळ सापडतात. काही संस्कृती प्रथ्वीच्या पाठीवरून नष्ट झाल्या आडदेत, सुमेर, इजिप्त, बाबिलोन, क्रीट, ग्रीक ब रोमन या संस्कृती विनाशाला त्याची साक्ष इतिहास देतो. हिंदुस्थान, चीन ब मध्यपूर्वेतीळ मुसल्मानी राष्ट्रे

२६ विचारशिल्प

यांच्यात आतापर्यंत अनेक शतके प्रगती स्थगित झाली होती. प्राप्त परिस्थितीवर विजय मिळविण्यात अपयद आळे, म्हणजे प्रगती स्थगित होते किंबा बिनाशही होतो. स्वतःमध्ये आणि परिस्थितीमध्ये बदल करून जी संस्कृती विजय मिळविते तीच विकासक्षम आहे, असे म्हणता येते. या विकासक्रमात परंपरेने प्राप्त झालेल्या सांस्कृतिक मूल्यांचा नाश होतोच, असे नाही. त्या मूल्यांची तपासणी करून टिकाऊ व श्रेयस्कर जे असेल, ते जपून ठेव"्याची देखील वासना माणसात असत. जी मूल्ये शाश्वत असतात व विश्वव्यापी असतात, त्यांच्याच सामर्थ्याने कोणतीही राष्ट्रीय संस्कृती प्रगती करीत असते.

कोणत्याही राष्ट्रीय संस्कृतीचे अधिप्ठान असलेठी दकती एकच असते. वस्तुतः बिश्वसंस्कृती-बीजच राष्ट्रीय संस्कृतीच्या रूपाने प्रकट होत असते. त्रहतू बदलला म्हणजे जीवनक्रम बदलतो. उन्हाळ्यात लोकरीचा कपडा नको असतो. थंडीच्या दिवसात छत्री वापरण्याची गरज नसते. उन्हाळ्यात बर्फ व शीत पेये यांच सेवन मनुष्य करतो. मित्र प्रकारच्या देशकालातीळ व परिस्थितीतील माणसांनी त्या स्थितीस अनुसरून जीवनक्रम विशिष्ट प्रकारचा बनविलेला असतो. परंतु या भिन्न स्थितीतील मिन्न जीवनक्रमाला निर्मित करणारी जीवनशक्ती वा प्रेरणा सामान्य अर्थाने एकच असते; तिचे मिन्न पाश्चवंभूमीत भिन्न आविष्कार होतात. होमरचे काव्य, एसकिलस्‌ची नाटके, सॉक्रेटिसाचे संवाद, व्हीनस आणि अपोलो यांच्या ग्रीक कलाकारांनी तयार केलेल्या रम्य मूर्ती आणि युक्लिडची भूमिती यांचे जगातील मिन्न युगातील माणसांना महत्त्व वाटते. याचे कारण ग्रीक राष्ट्रीय संस्कृती विश्वसंस्छतीचाच एक विरदिष्ट आविष्कार होय. नलदमयंतीचे अत्यंत प्राचीन आख्यान जगातील वाड्य़यात प्रतिष्ठा पावळे आहे. बुद्धचरित्रापुढे आजचा एखादा पाश्चात्त्य शिक्षित श्रद्धेने मान नमवितो. याचे कारण, भारतीय संस्वृती- सुद्धा विश्वतंस्झृतीचेच एक रूप होय. प्रत्येक संस्कृतीत काही लक्षणे व अंगे केबळ संकुचित ब सदोष परिस्थितीमुळे निर्माण झालेली असतात. एका विषशिष्ट परिस्थितीत काही संस्था व आचार आवश्‍यक असतात. प्रगतीच्या खालच्या पायरीवर असताना उपयुक्त होणाऱ्या संस्था, भावना व आचारपद्धती कालांतराने बंधनभूत ठरतात व अवनतीला नेणाऱ्या शक्तींची साधने बनतात. याकरिता कोणत्याही संस्कृतीतील शाश्वत उच्चतम मूल्यांचे आविष्कार कोणते, आणि परिस्थितिजन्य संकुचित अंश कोणते, यांचे बिवेकबुद्धीने परीक्षण करावे लागते.

संस्कृतीच्या दोन व्याख्या २७

कोणत्याही संस्कृतीत प्रगतीच्या कालखंडात जे जे काही असते, ते मर्यादित मूल्यांचेच असते. सवे मूल्ये युगसाक्षेप असतात. युग बदलले की मूल्ये बदलतात, असा एक सवेकब्र. प्रगतिवाद मांडण्यात येतो. या प्रगतिवादाचा मुख्य पुरस्कर्ता काल मार्क्स होय. त्याने प्रगतीचा अर्थमूलक कार्यकारणभाव प्रतिपादिला आहे. कोणत्याही समाजाची उत्पादनपद्धती ज्या प्रमाणात मागासलेली किंवा पुढारलेली असते, त्या प्रमाणात त्या समाजाची ऐतिहासिक प्रगतीची पायरी ठरबिता येते. सर्वे प्रगतीचा पाया ब समाजाचे अधिष्ठान उत्पादनपद्धती होय. उत्पादनपद्धतीने सामाजिक संभ निर्माण होतात, वर्गमेदाचे विशिष्ट स्वरूप तयार होते. उत्यादन- साधनांच्यावर ज्या वर्गाची मालकी असते, त्याच्या ध्येयबादाची छाप सर्व संस्कृतीवर पडत असते. उत्यादनपद्धती ब त्या पद्धतीने निर्माण केळेळे सामाजिक संबध त्या समाजाच्या मानसिक संस्कृतीचा आधार असतो. मानसिक संस्कृतीचा महाल त्या आधारावर प्रकट होतो. तो आधार बदलला म्हणज त्यावरील महाल बदलतो. तायर्य, आर्थिक पद्धती हा संस्कृतीचा प्राण आहे, अस मार्क्सचे म्हणण आहे. संस्कृतीच्या इतर अंगांची प्रगती आर्थिक प्रगतीचे आनुषंगिक पर्यवसान होय, असे त्याच्या म्हणण्याचे तातर्य आहे.

€ प्रत्येक आर्थिक युग म्हणजेच सामाजिक युग होय; युगभेद झाला ग्हणज सर्वे मूल्ये भिन्न होतात; उच्चतर आर्थिक युगाची मानसिक मूल्यसुद्धा उच्चतर असतात; त्यांचे उच्चत्त्व युगसापेश्न असते; चिरंतन मूल्ये नसतात, ” हा मार्क्स- वादी दृष्टिकोन दिसण्यात फार सुसंबद्ध दिसतो; परंतु इतिहासाची साक्ष आणि तात्त्विक पृथक्करण याचा यास पूण पाठिंबा मिळत नाही. प्राचीन ग्रीक संस्कृतीतील आर्थिक व्यवस्था किंबा उत्पादनपद्धती मध्ययुगीन युरोपच्या ब मोगल साम्राज्याच्या उत्पादनपद्धतीपेक्षा मागासलेली होती. परंतु मूर्तिकला, क'व्य व तत्त्वज्ञान या क्षेत्रांत मध्ययुगीन युरोप बव मोगल साम्नाज्य यांच्यापेक्षा प्राचीन ग्रीक समाज अधिक प्रगति- संपन्न होता. हिंदुस्थानातील गुतकाटीन आर्थिक्र रचना पूर्वकाढापेक्षा पुढारलेली होती; परंतु पूर्वकालीन महाभारत व रामायण यांचे प्रतिभासामर्थ्ये गुप्तकाळात आढळत नाही. कायद्याच्या शास्त्रात रोमन टोक प्राचीन हिंदुस्थानापेक्षा प्रगत होते; परंतु प्राचीन हिंदुस्थानाने निर्माण केलेळा बौद्धधर्मासारावा धर्म व पडू- दर्शनासारखे तत्त्व्तान त्यात निर्माण झाळे नाही. आधुनिक मानवबसंस्कृती आर्थिक उत्पादनपद्धतीच्या क्षेत्रात अभूतपूर्व उंचीवर गेटी आदे; परंतु बोद्धकाडीन

२८ विचाररिल्प

हिंदुस्थानच्या माणसांतील नैतिक जबाबदारीची भावना यांच्यात विरोषसे अंतर पडले नाही. म्हणून अर्थमूळक सर्वोगीण प्रगतीची कल्पना तपशीलवार तपासली असता निदीष ठरत नाही. संस्कृतीच्या काही अंगांत प्रगती झाली, तरी दुसऱ्या काही अंगात प्रगती होतेच असे नाही. आर्थिक सामर्थ्याचा पुरवठा असल्या- शिवाय समाज व संस्कृती यांच्यात स्वास्थ्य राहू शकत नाही, एवढे मात्र सामान्य- पणे मान्य केलेच पाहिजे. कोटिल्याने अर्थशास्त्रात म्हटले आहे की, धर्म व काम हे पुर्षार्थ अर्थमृलक आहेत; यात भरपूर तथ्य आहे. त्याचप्रमाणे आर्थिक क्रांतीच्या योगाने स[माजिक क्रांती होते, यातसुद्धा पुष्कळ सत्यांशा आहे. एवढेच तपासावे लागते की, क्रांतीच्या योगाने पूर्बा्जित उच्चतम मूल्यांत काही फग्क पडला आहे काय? त्याचप्रमाणे काही नवीन उच्चतम मूल्यांचा आविष्कार झाला आहे काय ? परंपरेने प्रात झालेल्या उच्चतम मृल्यांच्या संरक्षणाने आणि नवीन उच्चतम मूल्यांच्या आविष्कारानेच संस्कृतीची प्रगती होत असते.

व्यक्ती व संस्कृती

कोणत्याही संस्कृतीच्या स्वरूपाचे प्रत्यतर त्या संस्कृतीतील व्यक्तींच्या जीवनात मिळत असते. संस्कृती म्हणजे विकसित मानव्य होय. व्यक्तित्व आणि मानव्य या गोष्टी एकच आहेत. सवे सांस्कृतिक मूल्यांचा अंतिम अर्थ व्यक्तित्वाचा विकास हाच प्रगतीचा मुख्य मानदंड होय. समाजात राहणाऱ्या व्यक्‍तींना पुरुषार्थ साधण्यात किती स्वातंत्र्य लाभते, यावर समाजाची प्रगती अवलंबून असते. व्यापकता ही विकासाची शक्‍ती होय. व्यापकतेमुळे मानवी सहकार्य बक््ढत जाते. सहकार्यारगिवाय व्यक्तित्व हे गुणसंपन्न होऊ शकत नाही. मागच्या पिढ्यांच्या सांस्कृतिक वैभवानेच पुढच्या पिढ्या अधिक वैभवसंपन्न होतात. पाणिनीचे व्याकरण व भास्कराचार्यीचे गणित पुढच्या पिढ्यांना शुद्ध भाषा ब शुद्ध विचार करण्यास समर्थ करते. समाजातील भूत व वर्तमान कालातील व्यक्तींचे सहकार्य यामुळे व्यक्तीचे व्यक्तित्व वाढीस लागत. श्रमविभाजनाने समाजा- तील सांपत्तिक उत्पादन विविध प्रकारांनी संपन्न होते. त्यामुळे एकेक व्यक्ती बहुतांच्या श्रमफलाची भागीदार बनते, अनंत व्यक्तींच्या श्रमफला'ची एकेक व्यक्ती भागीदार बनते. व्यक्तीस वैमवश्याठी जीवनपद्धती अपण करणे, हेच संस्कृतीचे ध्येय होय. संस्कृती सर्वमानवव्यापक करणे, हे नीतीच्या शाश्वत तत्त्वांचे प्रयोजन होय.

संस्कृतीच्या दोन व्याख्या २९

नीतीच्या किंवा नयाच्या क्षेत्रात सर्व मानव समान आहेत. याचे कारण अगाध मानवी सामर्थ्य सहकार्याच्या ब सोहार्दाच्या भावनेने प्रेरित झाल्याने माणसाचे जीवित अधिक सफल व श्रेयस्कर बनत. म्हणून संस्कृतीच्या उच्चतम स्वरूपास मानवधम अशी संज्ञा आहे.

संदर्भ : “ वैदिक संस्कृतीचा विकास ” १९७२ पृष्टे रते १६.

"< धर्मांचे इतिहासातील स्थान

.... बळ. क... ?” आ... आ. आ. हेरा. हाड क्क य

वेदकालीन धर्मकटपना

हिंदुस्थानात अतिपुरातन काली असुर राष्ट्रांप्रमाणे एक संस्कृतियुक्त राष्ट्र सिंधुतीरावर वसले होते, असे अठीकडच्या उल्घननांबरून दिसते. परंतु त्यांतील इष्टका लेखांचा अर्थ अजून लागला नाही; म्हणून क्रग्वेदरूपी वाड्यय हेच प्राचीनतम साधन अजून तरी मानले पाहिजे. त्रहग्वेदापासून उपनिषदापर्यंतच्या काळात जी आर्यसंस्कृती नांदली, तिने शाश्वत मूल्यांचे तत्त्वज्ञान निर्माण केले, इजिप्त व असुर राष्ट्रे यांच्यापेक्षा भिन्न असे हे नितांत महत्वाचे वैशिष्ट्य आर्य संस्कृतीचे आहे. तत्त्वज्ञान हे सर्व विद्यांचे सार होय आणि ते मार्गदर्शक म्हणून ज्ञानसाधनेत राहते. अत्यंत मूलभूत आणि वरिष्ठ अश्या विचारांचा आणि प्रश्नांचा परामश घेणे, दे तत्त्वज्ञानाचे एक मुख्य कार्य असते. वैदिक तत्त्वज्ञानाने असे कार्य निश्चितपणे केळे आहे. आजच्या पाश्चात्त्य वियेच्या परिसीसेला पोचलेल्या शिक्षितासही जे विचार आणि प्रश्न गूढ वाटतात आणि ते सोडविण्यात ब त्यांचे मनन करण्यात परमार्थसाधनेचा आनंद होतो, असे विचार आणि प्रश्न वैदिक तत्त्वज्ञानाने उपस्थित केल आहेत. त्यांनी विश्वाचा आणि जीवनाचा तळापासून ठाव घेऊन त्यात जो अर्थ निश्चितपणे पाहिला, तो आज जरी त्यावर अधिक वैचारिक संस्क्रार केल्याशिवाय ग्राह्य बाटला नाही; तरी त्याची उंची आणि खोली ही मानसिक गांभीर्य निर्माण केल्याशिवाय राहत नाही. ज्ञानाची निष्काम उपासना करण्यात मोक्ष आहे, ज्ञानानंद हाच परमार्थ आहे, तत्त्वचिंतन

धर्माचे इतिहासातील स्थान ३१

हे एक स्वतःसिद्ध मूल्य आहे, या गोष्टींची शिकवण वैदिक तत्त्वज्ञान देते. हे तत्त्व ञ्या संस्कृतीला लाभते, ती संस्कृतीच मनुष्याला अमख्बाचे आश्वासन देऊन ते पूण करू शकते.

वैदिक तत्त्वज्ञानाने त्या काळात यूरोपपासून तो चीनपर्यंत आणि पामीरपासून सिलोनपर्यंत पसरलेल्या धरमसंस्थेला नष्ट न करता उदात्त स्वरूप देण्याचा प्रयत्न केला. जलचर प्राणी, वृषभ, अदब, गो, वराह, अर्धपशू , अ्धमनुष्य, आकादस्थ गोल, भूमी, नदी, पर्वत, वृक्ष, सरोबर इत्यादी मूर्त बस्तूंची आणि प्राण्यांची पूजा करणारे, त्यांचे ठायी देवत्ब स्थापून तदर्थ यज्ञ, बलिदान इत्यादी प्रकारची अर्चा करणारे जे संप्रदाय जगात पसरले होते; त्यांना हीन धर्मकल्सनांच्या बंधनांतून मुक्त करणारा विचार वेदांनी प्रथम सांगितला. सर्वे चराचर विश्व हे एकच इंश्वराचे स्वरूप आहे, हा संदेश वेदांनी दिला, वृषभपूजक आयांना आणि असुरांना सांगितले की, तो वृषभ विश्वरूप विराट स्वरूपाचा आहे. असेच गोपूजक, अश्व- पूजक आणि मनुष्यपूजक ईजिसमधील घर्म-संप्रदायासारख्या संप्रदायांना सांगितले. गोपूजकास सांगितले की, ती पूजाह गो म्हणजे विश्वात्मक अदिती देवता आहे. ती त्रेलोक्यरूप आहे, सूर्य, समुद्र, नक्षत्रे, पृथ्वी इत्यादी तिच्याच विभूती आहेत. जे मानवमूर्तिधारी ईश्वराचे पूजक संप्रदाय होते; त्यांना सांगितळे की, हा विश्वाचा शास्ता म्हणजे विराट पुरुष होय. अश्शा रीतीने जगातील इश्वरी प्रतीकांच्या सर्व उपासकांना “ ती प्रतीके एकाच विश्वात्मक परमात्म्याचे आविर्भाव आहेत असे आश्वासन दिले आणि विश्वधम-समन्बयाचा मार्ग सांगितला, हे तत्त्व हिंदुस्थानातील अगणित परस्परविरोधी धर्मसंप्रदायांना एकत्र गुंफण्यास समर्थ झाले. या तत्त्वामुळे हीन, भोळसट, अक्राळविक्राळ, मोख्यंपू्णे धमविचारांना काहीसा पायबंद बसला. मात्र ते मानवी मनाला तज्जन्य अज्ञान, टोजन्य आणि हृदयदोमेल्य यांतून मुक्त करू दाकले नाही वब अडाणी कमकांड मारू शकले नाही. विरोधाचे दुर्धर वित्र मात्र त्याने हिंदुस्थानातील धमेसंप्रदायांतून नष्ट केले.

वैदिक तत्त्वज्ञानाने, विश्व ही एक महान्‌ शरीरवत्‌ संघटना ( 012१118111) आहे, तिच्यामध्ये एक प्रकारचे इंद्रियसंस्थेप्रमाणे संबादित्व आहे, हे तत्त्व वारंवार सांगितले आहे; आणि त्याची रूपकात्मक तुलना मत्स्य, वृषभ, अश्व, गो, अज, मनुष्य इत्यादिकांच्या शरीररचनेश्ी केलेली आहे. अधिक तात्त्विक भाषेत तर असे म्हटले आहे की, विश्वतत्त्व प्रारणरूपच आहे. त्याचप्रमाणे गरीरव्यापाराशी

३२ विचारशिल्प

आणि जीबनतत्त्वाशी साम्य दाखवून विश्वाचे रहस्य उलगडण्याचा प्रयत्न केला आहे. प्लेटोपासून तो विद्यमान प्रो. व्हाइटहेडपर्यत झालेल्या अनेक पाश्चात्त्य तत्त्ववेत्त्यांना या तत्त्वाचे महत्त्व वाटले आहे. अशा स्थितीत यापुढेही विश्वाचा अर्थ समजून घेण्याला या वैदिक तत्त्वांचा उपयोग होणारच नाही, असे कसे म्हणता येईल

दुसऱ्या एका पद्धतीने विश्वरहस्य सांगण्याचा प्रयत्न बेदांनी केला आहे. त्या प्रयत्नांचे भौतिकबादाशी बरेच साम्य आहे. विश्व हे एकाच तत्त्वाचे बनले आहे, अशी श्रद्धा हढ घरून त्या तत्त्वाचे अनेक अर्थ विकल्पाने सांगितले आहेत. एक अर्थ असा की, बिश्व हा वेश्वानर म्हणजे अभितत्त्व आहे. आकाशात जे चमकते ते अभिरूपच असले पाहिजे; सगळे प्राणी जगतात ते जठराझीमुळे, म्हणजे जीबनतत्त्वही अभिरूपच मानले पाहिजे. मेघांत बीज दिसते, म्हणून जलाचे अंतरंगही अम्नीच असले पाहिजे; अश्या रीतीने सर्वव्यापी अभितत्त्व हाच परमेश्व) होय, असा वैदिक अग्निपूजकांनी निष्कपे काढला. काहींनी दुसऱ्या एका पद्धतीने, जळ हेच जगाचे मूलतत्त्व ठरविले. काहींनी बायू हेच मूळ स्वरूप ठरविले. काहींनी त्याहीपुढे जाऊन आकाद हेच आदितत्त्व ठरविले. उपनिषदांत विचारांची मजल यापुढे गेली. विश्वाचा मूळ आधार शुद्ध, सत्‌ असे तत्त्व आहे, या कल्पनेपर्यंत ते पोचले. या सत्‌ तत्त्वाची सवोगीण भूमिका छांदोग्य उपनिषदाच्या सहाव्या अध्यायात मांडडी आहे. या उपनिषदाचा काळ भारतीय युद्धाच्या पूर्वी मानतात. गौतम बुद्धापूर्वी पाचर वर्षे तरी ही प्राचीन उपनिषदे झाली होती; छांदोग्य उपनिषदाचा सहावा अध्याय हा जगाच्या वाड्यातील तार्किक विचारांचा प्रथम नमुना होय. इतक्या पुरातन काळातील वाडय़यात बुद्धिबादाची पद्धती व्यक्त रीतीने स्वीकारळेला हाच वाड्ययाचा पहिला अवतार होय. यात विश्वाचे आदिकारण, स्वरूप आणि पर्यवसान शुद्ध सत्‌ हेच होय, असा सिद्धान्त केला आहे. आधुनिक प्रसिद्ध जडवादाची सूचना यात आहे आणि प्राचीन सांख्यांची जडप्रकती आगि वेदोष्रिकांचा परमाणुवाद यातून जन्मला. कदाचित आयोनिया आणि अथेन्समधील ग्रीक तत्त्वज्ञाने तसेच अलेक्झांड्यातील दर्शने यांना या विचारांचा वारा लागला असण्याचा फारच संभव आहे. कारण इजिप्त आणि भूमध्य समुद्राजबळील राष्ट्रे यांच्याशी भारतीयांचा संबंध सिकंदरापूर्वी कैक शतके आला होता, असे ऐतिहासिक साधने सांगतात. उपनिषदात बरील दोन प्रकारां-

धमाचे इतिहासातील स्थान ३३

शिवाय सवोत मुख्य ब्रह्मवाद होय. ब्रह्मवादी तत्त्वज्ञानाचे सिद्धान्त सांगण्याचे हे स्थळ नाही. त्यांची व्याती विशाल आहे. त्यांची महती सगळे ज्ञानी गातात. ते तत्त्वज्ञान मान्य केले नाही, तरी ज्ञानाच्या मंदिरात त्याचे उच्चतम स्थान कोणीही नाकारीत नाही. बैदिक तत्त्वज्ञानानंतर अनेक परस्परविरोधी तत्त्वज्ञाने भारतीयांनी निर्माण केली, त्या तत्त्वदरीनांची अंगभूत तर्कशास्त्र निर्माण केली. या तत्त्वशञानांची आणि तर्कशास्त्रांची महती केवळ पुरातन ज्ञानेतिहासातील काही पायऱ्या आणि कालखंड म्हणून इतेहासशास्त्र मान्य करतेच. परंतु त्यांची विचारप्रबर्तकतेची शक्ती अजून खुटटी नाही, हेही त्यांचे मननान्ती सिद्ध होते. मात्र त्यांची पुन्हा तपासणी करून, तथ्यातथ्य विभाग करून, नवी मांडणी केळी पाहिजे. ही तत्त्वज्ाने धार्मिक चिंतनातून प्रादुभूत झाली आहेत.

तत्त्वज्ञान आणि तककंविद्या यांच्याइतकीच महती भारतीयांच्या भाषाशञानाला आहे. आधुनिक भाषप्राविषयक शास्त्र प्राचीन भारतीयांच्या भापाभ्यासाचेच फळ आहे. तुलनात्मक व्युत्पत्तिद्यास्त्र हे पाणिनीय व्याकरणामुळेच शक्‍य झाले आहे. युरोपातील भाषांच्या मूळ स्वरूपाची कल्पना प्राचीन भारतीयांनी केलेल्या भाषा- विषयक परिश्रमांशिवाय युरोपियांना आली नसती. भाषेचे चिंतनही प्राचीन भारतीयांनी ते एक वेदांग आहे, अश्या धार्मिक भावनेनेच केले. सर्व भौतिक विज्ञानाचा पाया असलेली गणितविद्या भारतवर्षात काही बाबतींत सगळ्या जगाच्या पुढे गेळी होती. बिरोप्रतः अंकगणित आणि बीजगणित या दोन शाखांतील मूलभूत तत्त्वे प्राचीन भारतीयांनीच शोधून काढली, ददांकपद्धती आणि शून्य यांचा शोध यशविद्येचे परिशीलन करतानाच झाला. शतपथ त्राह्मणात छून्याची बेरीज व झून्याची वजाबाकी याचे रूपक ब्रह्माच्या सृष्रिव्यापाराळा लागू केले आहि. बाराव्या हातकातील भास्कराचार्य अठराव्या दतकातील क्रेंच गणिती आणि ज्योतिषी लाग्रांज यांच्याबरोबर होता.

बरील शुद्ध बद्धीच्या क्षेत्रांतील पराक्रमाची स्फर्ती जशी वैटिकधर्माने दिली, त्याचप्रमाणे कलेच्या क्षेत्राहही दिली, रामायण आणि महाभारत ही महाकाव्ये जन्माला येण्याच्या अगोदर राजसूय आणि अश्वमेध या यज्ञांमध्ये वीरकथांचे काव्यमय गान होत होते. त्यालाच विस्तार आणि संघटना प्राम होऊन वरील महाकाव्ये जन्मली. त्यांतूनच भास, कालिदास, बुद्धघोष आणि तदुत्तर कवींची परंपरा अस्तित्वात आठी. नाटक आणि संगीत यांचे प्रयोग यज्ञांत होत, आणि

रै

३४ विचाररिल्प

त्यांचीच परंपरा उत्कर्षाला पोचली आणि देवतांच्या यात्रा आणि उत्सव यांत त्या कलांना प्रोढत्व आणि वैविध्यपूर्ण रम्यत्ब प्राप्त झाले.

असुर राष्ट्रांत जगातील प्राचीनतम शासनविधान म्हणजे कायदा अथवा राज- घमेश्यास््र हे अस्तित्वात आले, असे म्हणतात. परंतु हिंदुस्थानातही तसे राजधमे- शास्त्र अस्तित्वात आले असले पाहिजे. परंतु सध्या उपलब्ध राजधरमशास्र हे असुर राष्ट्रांच्या उत्तकालातील आहे. धर्मसूत्रे हा प्रामुख्याने राजधमेच आहे. परंतु धमेसूत्रानंतर अर्थशास्त्र इ. सनापूर्वी निर्माण झाली. त्यांचा उत्कृष्ट आदर म्हणजे कौटिलीय अर्थशास्त्र होय. कौटिलीय अर्थशास्त्र दा ग्रंथ जर खरोखर मौ चंद्रगुप्ताच्या अमात्यानेच लिहिला असेल, तर त्या वेळच्या राज्यव्यबहाराच्या जागतिक ग्रंथांमध्ये त्याचे अद्वितीयत्व मान्यच करावे लागेल. परंतु युरोपियन विद्वान या ग्रंथास इ. सनाच्या तिसऱ्या-चौथ्या शतकात आणून ठेवतात. आणि भ्हणतात की, चंद्रगुप्ताच्या दरबारात असा विद्यावैभवशाली माणूस असता, तर तो ग्रीक प्रवासी मेगॅस्थिनीस यास दिसलाच असता.

दिंदुधर्माने सर्व हीनोच्च धर्माचा विभूतिवादाच्या तत्त्वाने संग्रह करण्याचा प्रयत्न केला. त्यामुळे अनायासानेच हीनोच गुणांच्या बहुबिध तारतम्याच्या संस्कृतीचे रक्षण केळे आणि तद्द्वारा संस्कृतीच्या विविध थरांत कायम रुतून बसलेल्या मानबगटांची भली मोठी उतरंड निर्माण केली आणि त्यातून जातिसंस्था जन्मली, हीनधमेसंप्रदायांचे वैशिष्ट्य आणि हीन संस्कृतीचा बारसा या जाति- संस्थेने कायम ठेवला. व्यवसायभेद हे नैसर्गिक भेद ठरले ब बनस्पती आणि प्राणी या सृष्टीतील वेचित्र्यांच्या मर्यादा जशा अबाधित आणि अमनुल्लंघनीय असतात, त्याप्रमाणे व्यवसायपरंपरा, धार्मिक चालीरीतींच्या परंपरा, सामाजिक रीतिभातीच्या परंपरा अबाधित आणि अनुल्लंघनीय ठरविल्या. त्यामुळे मनुष्या'चे मन आणि व्यवहार अत्यंत संकुचित, कृत्रिम, पोकळ, व्यथे, अडगळीवजा असलेल्या संप्रदायाच्या बंधनात बंदिस्त झाले. मनुष्याच्या बिकासप्रवण शक्‍तीची पूण कुचंबणा झाली. बंधनांच्या उच, खडबडीत, काळ्या; अगणित मिंतींच्या बनलेल्या हिंदुसमाजसंस्थेच्या जुनाट बाड्यात मोकळा बारा आणि सूर्यप्रकाश यांचा मागमूसही राहिला नाही. कोंदट, अंधाऱ्या हजारो खोल्या बांधलेल्या किल्लेबजा असलेल्या भयाण वाड्यासारखे भारतीय हिंदूंचे सामाजिक जीवन झाले. मनुष्याने निर्माण केलेल्या आणि कल्पिलेल्या बंधनांना आणि भेदांना

धर्माचे इतिहासातील स्थान ३५

निसर्गातील नियमांचे आगि भेदांचे स्वरूप देणारा धम हा दीर्घकालीन, सामाजिक, राजकीय आणि सांस्कृतिक अवनतीला कारण होणारच. त्यामुळे व्यापक कायदा ळागू पडेल असा समाज अस्तित्वात आला नाही; आणि त्याच कारणास्तव दीधे- काल टिकणारे विश्याल हिंदुसाम्राज्य निर्माण झाले नाही. मानवी व्यवहाराला अधिकाधिक स्वातंत्र्य ज्या समाजसंस्थेच्या कायद्यात नसते, तेथे मनुष्य हा त्या समाजसंस्थेतील राज्यसंस्थेचा रक्षक बनू शकत नाही. ज्या घरात मोकळेपणा नाही, ते धर आपलेसे वाटत नाही. जे राज्य आणि जी समाजघटना त्यातील अधिका- धिक व्यक्‍तींना स्वातंत्र्य देते, तीच अधिक टिकते आणि प्रभावी होते, असा इतिहासाचा इत्यर्थ आहे. कायदा हा जितका व्यापक स्वरूप धारण करतो, तितका तो प्रजाजनांना अधिक व्यवहारस्वातंत्र्य देतो. हिंदू समाजाच्या प्राचीन स्वनेत राजाने अथवा राज्यसंस्थेने केलेल्या कायद्यापेक्षा त्या त्या वंशाच्या, जातीच्या- उपजातीच्या, धममसंप्रदायाच्या, उपधर्मसंप्रदायांच्या, प्रांताच्या, उपप्रातांच्या चाली, रीतींनाच कायद्याचे सामर्थ्य होते. राज्यसंस्थेचा कायदा अगदी तांत्रिक अंमल गाजवी, खरा अंमल शेकडो प्रकारच्या विरुद्ध रूढींचाच होता. म्हणून चिरस्थायी आणि मोठ्या प्रदेशात स्थिर झालेली राजवट हिंदू समाजात उत्पन्न झाली नाही.

बुद्धाचा अवतार

इ. सनापूर्वी सहाव्या दतकात हिंदुस्थानात बनारसपासून पावणेदोनशी मैलांवर एक महान्‌ धमक्रांतिकारक झाला. त्याने त्याच्या अगोदर झालेल्या धमातील मूलभूत तत्त्वांवरसुद्धा मूलाघात केला. तो धर्मक्रांतिकारक सिद्धार्थ गौतमबुद्ध होय. जगातील पहिला विश्वव्यापक धर्म गौतमबुद्धाने स्थापला. वंश, जाती, राष्ट्र इत्यादी मर्यादा ओलांडून मनुष्यमात्रास श्यांतीचा आणि सत्यमार्गाचा संदेश देण्याची प्रेरणा ही ज्या धर्मात असते, तो विश्वघम॑ होय. गोतमबुद्धाने सर्व धर्माच्या मूलभूत प्रश्षांना अगदी बाजूला सारले, अमरत्व, इश्वगचे आणि देवांचे स्वरूप, परलोकगती, सृष्टीची उत्पत्ती इत्यादी विचारांची पूर्ण उपेक्षा करून त्याने संसार- दुःखाच्या प्रश्नाला वरिष्ठ स्थान दिले आगि अष्टविध आर्य मार्ग सगळ्या आर्थ आणि अमनार्य मानवांना सांगितला. वैदिक धर्माची आणि तत्समकाठीन इतर धर्मांची संपूर्ण प्रतिक्रिया म्हणजे बोद्ध धर्म होय. वैदिक धर्मातील यज्ञ, जातिभेद ब आत्म्याचे अमरत्व यांचा विरोध त्यात होता. करमकांडापेक्षा नैतिक वर्तन हे

३६ विचाररदिल्प

भ्रष्ठ होय आणि तो'च मुक्तीचा मार्ग होय, असे त्या धर्माने सांगितले. जप, तप, उपवास, त्रत, तीथेयात्रा इत्यादी नियम व्यर्थ होत; आणि तृष्णाविजय हाच एक मोक्षाचा उपाय होय, असे त्याने सांगितले, आहिंसा, सत्य इत्यादी नीतिघधमे निरपबादपणे पालन करण्यातच मनुष्याची जीवन-सफलता आहे, हे त्याच्या उप- देशाचे सार होय.

बुद्धधर्माच्या अवताराची सर्ब पूवतयारी उपनिषदांतील आणि सांख्ययोगातीळ तत्त्वचिंतनात झाली होती. राधा, गंधर्व, देव, इंद्र, ब्रह्मा इत्यादिकांच्या भुलोकातील आणि स्वर्गातील आनंदापेक्षा अकामहत श्रोत्रियांचा आनंद शतपटीने मोठा आहे, असे तैत्तिरीय उपनिषदात म्हटले आहे. वक्रता, अनन्त आणि कपट ज्यांच्या ठायी नाही, तेच ब्रह्म-लोकांचे स्वामी होत, असे प्रभ्नोपनिषदात म्हटले आहे. कपिल महामुनीने आणि उपनिषदांनी यज्ञ आणि कर्मकांड यांच्यासंबंधी त्यात दोबटी धोका आहे असा इषारा दिला आहे. परंतु सगळ्या जुन्या वैदिक परंपरेशी फटकून निराळे उभे राहून परंपरेचा पुन्हा आडमार्गाने प्रवेश होऊ नये, म्हणून गोतमबुद्धाने मिन्न मार्गाची रचना केळी. गौतमबुद्धाच्या धर्माला, जुन्या वैदिक धर्माला समाची देण्यात यश आले; परंतु त्या धर्माला हिंदुस्थानात कायम रुजून राहता आले नाही.

बुद्धधर्मानेच विश्वव्यापनशील धम प्रथम मानवी इतिहासात स्थापन केला.त्यानंतर खिश्चन धर्म आणि इस्लाम हे विश्वव्यापनशील घम झाले. बुद्धधर्मापूर्वीचे सर्वच धर्म हे विशिष्ट समाजपरंपरेच्या, विशिष्ट संस्कृतीच्या मर्यादेतच रहात होते. त्या संकुचितपणाला रजा प्रथम बुद्धधर्माने दिळी. बुद्धधर्म जंगलातील बणव्या प्रमाणे जगात पसरला. त्याच्या प्रसाराच्या मर्यादा पहावयाच्या, तर पृथ्वीचा नकाशा पुढे ठेवावा लागतो. होल्गा नदीपासून जपानपर्यंत आणि पामीरपासून सिलोन- पर्यत त्या धर्माच्या प्रसाराचा प्रयत्न दिसतो. आज जगातील तृतीयांश लोकसंख्या बौद्धधर्मीय आहे. भटक्या तुराणी, तुर्क, मोगल लोकांपासून तो अत्यंत सुधारलेल्या चिनी आणि जपानी लोकांपर्यंत सगळ्या संस्कृतींच्या थरांत हा धर्म शिरला.

बुद्धधम, हिंदुधमे आणि पूर्वेकडील इतर धमेसंप्रदाय यांचे सामाजिक वैशिष्ट्य हे की, ते पश्चिमेकडील यहुदी, खिश्चन आणि इस्लाम या धर्मीसारखे असहिष्णुतेची पराकाष्ठा करीत नाहीत. बुद्धधर्माने ही सद्िष्णुता पूर्वी दिशोकडीळ धगसंस्थांमध्ये आणली, हे श्रय बुद्धधर्माचे आहे. हिंदुधर्मात जी सहिष्णुता आहे, तिचे तात्त्विक

धमाचे इतिहासातील स्थान ३७

स्वरूप संदिग्ध आहे; तशी बुद्धधर्माची गोष्ट नाही. बुद्धधर्माचा पहिला महान्‌ सम्राट अशोक याने सर्व-धम-सदहिष्णुतचे तत्त्व स्वतः जाहीर केले आहे. म्हणूनच बुद्धधर्माच्या सहिष्णुतेचे दुसरे प्रत्यंतर चीन देशातील लोकांत सापडते. तेथे एकाच घराण्यात काफ्युशस, ताओत्से आणि बुद्ध यांचे धमे पाळले जातात. हे तिन्ही धम एकमेकांच्या शेजारी गुण्यागोविंदाने चीन देशात दोन हजारांपेक्षा अधिक वर्षे नांदत आहेत. बुद्धधर्मातील हा समंजसपणा पश्चिमेच्या व्याधासारख्या प्रवर धमोमध्ये प्रतिबिंबित झाला असता तर जुन्या जगाच्या इतिहासाने मनुष्यजातीला चिरश्ांतीचा आशीर्वाद दिला असता, आणि तो सफलतेच्याही मार्गाला आज लागला असता. हिंदुधर्मात सहिष्णुता आहे, परंतु तो विश्व- व्यापनशील नव्हता. अत्यंत संकुचित, क्षुद्र, अनुदार आणि मिकार असे विविध धर्मसंप्रदाय जसेच्या तसे शतकानुरातके त्याने जपून ठेवले. म्हणून तो मनुष्य- जातीच्या उद्घारास बुद्धधर्माईतका समर्थ झाला नाही आणि त्या हिंदुस्थानात इस्लामासारख्या अत्यंत असहिष्णू धर्मास वाढण्यास अनुकूल अशी सामाजिक व्यवस्था निर्माण केडी. मनुष्यजमातीच्या ढहानमोठ्या सांस्कृतिक भेदांना विरघळून टाकून एकजीव करण्याऐवजी ते भेद हढमूल केले. ह्यालाच आतमनिरीक्षणाची न्यायनिष्ठुरता आणि घेय नसलेले आधुनिक हिंदू विद्रान सहिष्णुता अस गोंडस नाव देतात. हे भेद जिरविणे आणि एकजीबपणा उत्पन्न करणे हे कार्य जर हिंदु- घर्माने केले असन, तर इस्लाम असहिष्णुरूपाने या देशात वाढलाच नसता. हीन आणि भ्रांतिमय भारभूत पुराण-परंपरेला जतन करून आणि महत्त्व देऊन तिची पूजा हिंदुवर्माने केली; आणि समाजसंस्थची मजबूत आणि संवादी बांधणी होऊ दिली नाही; म्हणून इस्लाम या देशात बाढला.

हिंदुस्थानात बुद्धधर्मापूर्वीचा कोणताही स्थापत्यकलचा अवरोप सापडत नाही. सिंधू नदीच्या खोऱ्यातील अबशोष मात्र त्यास अपवाद होत. बुद्धधर्माने आणि बुद्धधर्मोत्तर हिंदुधर्माने स्थापत्यकलेत जी प्रगती केटी, त्याचे स्वतंत्र वैशिष्ट्य आहे. ईजिप्तमधील पिरॅमिडचा विशालपणा असलेले परंतु दुसरीकडे न सापडणारे रचनाकौराल्य भारतीय स्थापत्यात दिसते. ओरिसा प्रांतातील मुक्‍तश्वराचे मंदिर फर्ग्युसनच्या मताप्रमाणे एक अमोल रत्न होय, मद्रास प्रांतातील सत्ंध अखंड पाषाणात कोरठेली मंदिरे स्थापत्यकलेतील पराक्रमाची माठीचे निदर्याने होत. त्याला दुसरीकडे कोठेच जोड नाही. डोंगरात पोखरून निर्माण केलेटी अजंठा,

३८ विचारशिल्य

वेरूळ, कार्ला इत्यादी ठिकाणची लेणी स्थापत्यातील बिस्मयजनक विक्रम होत, त्यांची परंपरा मात्र आता पूर्ण लुप्त झाली आहे.

भूमध्यसमुद्राच्या सनिध वाढलेल्या धर्माची एतिहासिक कामगिरी तपासल्यावर हिंदुस्थानातील दोन आर्य धर्मोच्या ऐतिहासिक कार्याचे समालोचन आतापर्यंत केले, इराणमधील आर्याच्या धर्माने इतिहासात आजपर्यंत चिरस्थायी राहील, असे अत्यंत अल्प वेशिष्ट्य दाखविले आहे. तेथील आयोनी इ. सनापूर्वी पाचव्या डातकाच्या सुमारास असुर राष्ट्राच्या म्हणजे बाबिलोनियाच्या अधःपातानंतर इतिहासातील इतके मोठे पहिळे साम्नाज्य स्थापन केले, परंतु चिरंतन कालपर्यंत टिकेळ आगि कोणत्याही मानवांना आदरणीय होईल, असे फारच थोडे कार्य केले. काही महत्त्वपूर्ण धमकल्पना मात्र इराणी आर्य-धर्माने यहुदी आणि खिश्चन धमोना दिल्या. म्हणून इराणी आर्योच्या संस्कृतीपेक्षा आणि धर्मापेक्षा युरोपातील आयोीच्या धर्माचे ऐतिहासिक क्रमास अनुसरून समालोचन करतो.

ग्रीक कल्पना

युरोपियन आरयोतील ग्रीसमधील आर्थ वसाहतीने मानवेतिहासात असूड टिकणारे चैतन्य उत्पन्न केळे, इ. सनपूर्व आठव्या शतकापासून तो इ. सन तिसऱ्या शतकापर्येत ग्रीक संस्कृती तजस्बी रूपाने जगली. त्या संस्कृतीच्या राष्ट्राचा नंतर लोप झाला, तरी एक हजार वषोीच्या जीवनात तिने जी आध्यात्मिक संपत्ती निर्माण केली, ती मनुष्यजातीचा एक श्रेष्ठ वारसा म्हणून नित्य समजला जाईल. हिरोडोटस हा इ. सनपूर्वे पाचव्या शतकातील ग्रीक इतिहासकार होय. तो ग्रीक लोकांच्या बहुदेवतावादी धर्माच्या प्रथम ब व्यवस्थित आविष्कारासंग्रंधी म्हणतो की, “ होमर आणि हेसियड या कवींनी ग्रीक लोकांच्या देवतांचे आकार प्रथम नीट रीतीने वर्णिले; त्यांच्यातील लहानमोठेपणा योग्य तारतम्याची पारख करून दाखविला; त्यांची नामे, कार्ये आणि सामर्थ्याचे निरूपण केले. ? ग्रीक लोकांना देव होते; परंतु दिव्य प्रामाण्य असलेले पवित्र ग्रंथ नव्हते. त्यांच्या महाकवीने त्यांचे देव वर्णिले. झ्यूस हा त्यांचा श्रेष्ठ देव होय. वेदांतील ' दयौस ? आणि हा देव एकच होय. अपोलो, अथना, पोसीडन, हेरा, हर्मेख इत्यादी देवता त्याच्या खालोखाल येतात. या देवतांचे मूळ स्वरूप काहीही असले, तरी सुसंस्कृत स्थितीत त्यांचे स्वरूप मानवी गुणांनी युक्त असेच ग्रीकांनी मानले. त्यांची मंदिरे त्यांनी

धर्मांचे इतिहासातील स्थान २३९

बांधळी. मानवी गुणांचे उत्कर्ष म्हणजेच या देवता होत, अशा स्वरूपात त्यांची कल्पना केल्यामुळे ग्रीक लोंकांच्या सौदर्यकल्मनेचा अद्‌भुत असा बिकास झाला. त्यांच्या देवतोपासनेतून भव्य, रेखीब आणि प्रशस्त स्थापत्य जन्मले आणि अनुपम मूतिकला अवतरली. इजिप्त, क्रीट आणि असीरिया येथील धार्मिक स्थापत्या'ची आणि शिल्पाची पूर्वपरंपरा त्यांना लाभली होती; परंतु ते ठोक स्वभावतःच गतानुगतिक नसल्यामुळे आणि नवनवोन्मेषशाली प्रतिभा त्यांच्या प्रांगणात क्रीडा करीत असल्यामुळे त्यांनी नवे स्थापत्य, नवे शिल्प, नवी मूर्तिकला, नवे नाट्य, नबी रंगभूमी आणि नवी चित्रकला निर्माण केली. त्यांचे देव मानव बनले, त्यामुळे धर्माने सदाचरणाचे रूप घेतले; देऊळ आणि घर यांच्यातल्या स्थापत्यातले अंतर कमी कमी झाले व धमविचारातून तत्त्वञान निर्माण झाले. सुसंघटित धर्म- संस्था मात्र ग्रीक लोकांना निर्माण करता आली नाही. त्यामुळे मोठ्या चिरस्थायी ग्रीक राष्ट्राची स्थापना होऊ शकली नाही. त्यांची गौद्धिक संस्कृती मात्र सगळ्या जगाच्या पुढे गेळी. इतकी बौद्धिक परिपक्रता कोणत्याच प्राचीन संस्कृतीला लाभली नाही. याची कारणे अनेक आहेत. परंतु त्यातील एकच अत्यंत ठळकपणे सांगता येईल. ते असे की, धर्मविचारात श्रद्धा, भावना, गूढ अनुभूती अद्या कल्पनांचा फाजील पगडा त्यांनी बसू दिला नाही. त्रिकाल आणि सर्वज्ञ अशा श्रींचे अवतारांचे अथबा प्रेषितांचे अबाधित प्रामाण्य त्यांनी स्वीकारले नव्हत. बुद्धि- बादाच्या दृष्टीने धममूल्ये त्यांनी मानली होती. स्वर्ग किंबा देव बुद्धिवादाच्या शिफारशीने ग्रीक माणसांशी सडगी करीत अस. आज ते पुरातन ग्रीक राष्ट्र नाममात्र झाले आहे. परंतु त्याच्या बौद्धिक संस्कृतीचे साम्राज्य जगावर अबाघित- पणे वाढतच आहे. त्याच्या बाढीतच जगाला श्रष्ठ जीवन जगण्याची अधिक आज्या बाळगता येईल.

जीझसचा धमे

आर्य लोकांत पूर्व दिशोला सगळ्या मनुष्यजातीला पावन करणाऱ्या आत्म- शुद्धीचा आणि नीतीचा आदेश देऊन एका शाश्वत धर्मचक्राभोवती एकत्रित करणारा धम जसा बुद्धाने स्थापिला, त्याचप्रमाणे त्याच उद्देशाने प्रेरित झालेला धर्मे आशियाच्या पश्चिमेला जीझसने स्थापला, जीझस खाइस्ट हा यहुदी होता. म्हणून त्याच्या धर्मबिचाराचे सूत्र यहुदी धर्मातून निर्माण झाले. यहुदी धर्माचा

४० विचारशिल्प

एकेश्वरवाद त्याने घेतडा, मात्र त्या ईश्वराला संपूण उदार आणि दयाघन बनविले. यहुदी ईश्वर जोहबा याची यहुदी जमातीवर अधिक मेहेरबानी होती. यहुदी लोक त्यांच्या ईश्वराचे अधिक लाडके होते. खिस्ताने सगळी मानवजात त्या देवाची सारखीच लाडकी आहे, असे अधिक सांगितले. यहुदी धर्मावर इराणी आरयोच्या आणि असुर राष्ट्रांच्या धमकल्पनांचा मोठा संस्कार झाला होता. इराणी आर्योत मित्रपूजेचा म्हणजे सूर्यपूजेचा संप्रदाय होता. त्याचा यहुदी आणि खिश्चन धर्मावर परिणाम खूप झाला. रविवार हा विश्रांतीचा आणि प्रार्थनेचा दिवस मित्रपूजा- धर्मातूनच त्यांच्यात आला. खिश्चन धर्मात ईजिप्तमधील धर्माचारांनी आणि देवतांनीही प्रवेश केळा. जुन्या करारातील सृष्टीची कथा असुर राष्ट्रांकडून यहुदी लोकांनी मिळविली आणि ती खिश्चन धर्मानेही मान्य केटी. प्रत्यक्ष जीझस खाइस्टचा' घर्मीपदेश फार साधा, उदात्त आणि कमंकांडरहित असा होता. मंदिर, पूजाविधी, उत्सव, दीक्षा, गुरू, धर्मपीठ इत्यादी काहीही त्यात नव्हते. इंद्रियसंयम, नीतिनियम आणि निष्काम भक्ती एवढेच त्यात होते. अनेक प्रादेशिक देव आणि मिन्न धमसंप्रदाय यांच्या बिरोधामध्ये विभक्त ब विरोधी झालेल्या आणि चिरकाल कलहात सापडलेल्या, भोतिक ऐश्वर्याच्या पाठीमागे लागलेल्या आणि दैन्यपूर्ण जीवन कंठणाऱ्या असंख्य दीन जनांनी गजबजलेल्या जगाला शुद्ध करून संपूर्ण भ्रातृभावात एकसूत्र करणारा खिस्ताचा आदेश होता. खिस्ताची अनन्यभक्ती, आतमत्याग आगि मानवतेच्या जिव्हाळ्याने भरलेले हृदय यामुळे खिश्चन धम अत्यंत बुद्धिवादाच्या शिखरावर पोहोचलेल्या पाश्चात्त्य मनुष्याचेही मस्तक नम्न करतो.

सेंट पीलने या धर्माची युरोपात रोमन साम्राज्यात स्थापना केली आणि धम- संस्थेचा परंपरागत असा सगळा साज त्या धर्मावर चढविला. खिस्ताने झिडकार- लेले सांसारिक वैभब आणि पुराण्या जमान्यातील कमेकांडाचा, मंदिराचा, दीक्षेचा, धर्मपीठाचा आणि गुरुसंप्रदायाचा लवाजमा जमा केला. युरोपात इसवी सनाच्या पहिल्या तीन शतकांत खिश्चन धर्माच्या उपदेशकांनी आपल्या धमसंस्थेची मुळे खोलवर पसरविली; तेव्हाच ईजिप्त आणि आशियामायनरमध्येही त्यांचा प्रसार चांगला झाला होता. आशियापयतसुद्धा या धर्माने तेव्हाच मजल मारली होती. रोमन सम्नाटांशी दोन शतके झगडा करून रोबटी रोमन साम्राज्याचे सिं हासनही काबीज केले. रोमन लोक जुन्या निसर्ग-देवतापूजक अद्या आर्य धर्माचे अनुयायी

धमाचे इतहासातील स्थान ४१

होते. त्यांच्या लोकराज्याचेच शेवटी हुकूमशाही साम्राज्यात रूपांतर झाले. ते साम्राज्य चौथ्या शतकात जीण होऊन बिदीणे होण्याच्या मार्गाला लागले. खिश्चन धर्माने आपल्या प्रभावाने या जीण साम्राज्याची जागा भरून काढली. प्रथम कॉन्स्टन्टाइन द ग्रेट या सम्राटाने इ. सन तीनशे बाराच्या सुमाराला लोकमान्य झालेल्या खिश्चन धर्माला उचलून धरले. त्यामुळे खिश्चन धर्मात उत्पन्न झालेल्या उपसंप्रदायांच्या झगड्यांना पायबंद बसला आणि धार्मिक रोमन साम्राज्याचा उदय होण्यास मदत केली. हे पवित्र साम्राज्य अकराठो वर्षे म्हणजे पंधराव्या शतकापर्यंत नांदले.

आदियातून आलेल्या खिश्चन धर्माच्या एकेश्वरी, मानवताव्यापी कल्पनेने थुरोपियन समाजातील जुन्या, शतराः खेडित धार्मिक संप्रदायांना नष्ट केळे आणि एका बंधुत्वाखाली संघटित केळे. त्यामुळे तद्देशीय रुढींचे आणि चालीरीठींचे पवित्रत्व नष्ट झाले; त्यामुळे धार्मिक पावित्रय आणि कायदा यांची बिमिन्नता लक्षात येईल, अशी प्रजेची भूमिका तयार झाली. राजसंस्थेचे व्यवहार म्हणजे धर्म नव्हे, अशी विचारसरणी परदेशातून आलेल्या मानवताव्यापक धर्माने लबकर आली. कारण कायदा हा सवव देशांचा सारखा असत नाही; परंतु धम मात्र सगळ्या देशांचा एक असू शकतो, असे या मानवबताव्यापक धर्मामुळे समजून आले. त्या काळात सामाजिक संस्थांची प्रत्येक देशात अत्यंत भिन्न रूपे होती, त्यामुळे कायदाही मिन्न रूपाचा होता. खिश्चन धर्माची स्थापना झाल्यावर धर्माहून वेगळी अक्षी कायद्याची संस्था निर्माण झाली. जस्टिनियन या सहाव्या शतकातील राज्यकर्त्याने कायदा प्रथम सूत्रबद्ध केला. आजच्या पुढारलेल्या राष्ट्रांच्या कायदासंस्थेचा पाया बांधण्याचे पहिले श्रेय जस्टिनियनकडे जाते. रोमन लोकांचे हेच महत्त्वाचे त्रद्धण सुधारलेल्या जगाला आहे, असे कायद्याचे इतिहासकार म्हणतात. धर्माची आणि कायद्याची फारत करावयास अनुकूल भूमिका खिश्चन धर्माने निर्माण केली. त्यामुळे स्वतंत्र कायदेसंस्था जन्मली, खिश्चन धर्म युरोपात गेला नसता, तरी रोमन लोकांची कायदेसंस्था जस्टिनियनच्या काळात उन्नत स्थितीला पोचली असतीच. परंतु तिची धार्मिकतेपासून फारकत झाली असती का नाही, हे सांगता येत नाही. कारण त्यापूर्वी अडीच हजार वर्षे असुर राष्ट्रांच्या सम्राटाने बाबिलोन- मध्ये धर्ममिन्न असा, पारलौकिक कल्याणाशी संबध नसलेला लौकिक व्यवहाराचा कायदा निर्माण केलाच. म्हणन एवढेच म्हणता येईल की, रोमन टोकांच्या

४२ विचारशिल्प

राज्यव्यवस्थेचा आधारभूत असा कायदा त्यांच्या परंपरागत धमनाशाबरोबर नष्ट होऊ नये, म्हणून नवा परका धम प्रजेने स्वीकारल्याबरोबर शहाण्या जस्टिनियनने लोकव्यवहाराचा आधार असलेली कायदेसंस्था उद्धरली. ती खिश्चन धर्माच्या छोंढ्याखाली बाहू दिली नाही. खिश्चन धम हा पका असल्यामुळे तद्देशीय परंपरागत सामाजिक संस्थेचा अंगभूत कायदा त्याहून अगदी परथकपणे चमकला आणि त्याचे समाजधारक मूल्य ओळखून शहाण्या राज्यकर्त्याने त्याला उचळून घरले, तात्पर्य असे की, खिश्चन धर्माला रोमन कायदेसंस्था जगविण्याचे वास्तविक श्रेय नाही, तर ते खिश्चन धर्माची अपरिहार्यता ओळखणाऱ्या राज्यकर्त्याला आहे.

रोमन साम्राज्यात खिश्चन धर्माला राजमान्यता प्राप्त होण्याच्या काळातच आशियामायनर आणि इजिप्त या भागात खिश्चन संप्रदायाचे झगडे आपापसात सुरू झाले आणि त्याला तीव्र स्वरूप प्राप्त झाले. त्याची परिणती अखेरीस आशियामायनरमधून आणि इईजिप्तमधून खिश्चन धर्माच्या हकाल्पट्टीत झाली. खिश्चन धर्माने सेंट पालच्या कारकीर्दीपासून'च जुन्या धर्मातील तत्त्वे कमकांड आणि देबताविचार स्वीकारण्यास सुरुवात केडी आणि तदुत्तरकाठी खिश्चन धर्माचार्योनी त्यांत मूर्तिपूज्ञाही आणली; माता, पिता आणि पुत्र अशी त्रिमूर्ती त्यात शिरली. या तीन देवता एक की भिन्न, त्याचप्रमाणे पुत्र हा मानव की देव इत्यादी वाद उत्पन्न होऊन त्यावर रणे माजली. ज्या संप्रदायास राजाश्रय प्राप्त झाला, तो इतर संप्रदायांची अधिक मुस्कटदाबी करू लागला, असे देवताविषयक वाद इजिप्तची आणि असुर राष्ट्रांची अनेक दैवते खिश्चन धर्माने स्वीकारल्यामुळे झाला. इंजिस्तने विश्वदेवंवाद (7311९51 ) मान्य केला होता; म्हणून माता, पिता आणि पुत्र हे मित्न असूनही एक आहित, ही गोष्ट स्वीकारणे त्यांत विसंगत नव्हते. कारण विभूती भित्न आहेत, शुद्ध देवता एकच आहे, अशी कल्पना बिश्वदेबवाद मानतो. खिश्चन धर्मास अनेक देवता अश्ा रीतीने पचविणे अशक्य होते. कारण विश्व आणि देव भिन्न आदित, त्याचप्रमाणे देवे हा एकच आहे, अश्शी एकेथ्वरवादी बिचारसरणी हा त्याच धर्माचा आधार होय. त्यामुळे तीन देवतांची संगती एकेश्वरबादाशी लावण्याच्या प्रयत्नात कित्येक शतके गेली आणि विसंगती तशीच कायम राहिली.

जीझस खाइस्टचा खिश्चन धर्म मूळ स्वरूपात युरोपात रूढ होऊ हाकला नाही. मानवी समानता आणि भ्रातृत्व यांस संट पालनेच प्रथम मर्यादा घातली.

धमोचे इतिहासातील स्थान ४३

युरोपातील खिस्तपूर्व गुलामगिरी त्याने मान्य केठी, त्याने गुलामांना सांगितले की, '“ स्वामिनिष्ठेस अंतर देऊ नका *. बिनय, नम्रता आणि सहिष्णुता यांचा उक्तपे न होता, दुसऱ्याच टोकास खिश्चन राज्यकर्ते आणि धर्माचार्य गेले. शेक्षणिक दृष्टीनेसुद्धा : खिश्चन धर्मगुरू आणि खिश्चन राजे फार संकुचित मनाचे झाले, खिश्चन धर्माने ग्रीस आगि रोममधील अनेकेश्वरवादी आर्यघम नष्ट केला, हे काही वाईट केले नाही. परंतु इ. स. च्या सहाव्या शतकातील ग्रीस ब रोम आणि इ. सन पूर्व चार दशातकांतील ग्रीस आणि रोम यांची तुलना केल्यास दिसून येते की, खिश्चन धर्माने त्या आर्यसंस्कृतीतील बोद्धिक स्वातंत्र्य, सोंदर्यप्रीती आणि टापटिपीची राहणी थांचा लोप केला, जीवनश्रद्धा जड बनून युरोप अंधारयुगात लुप्तप्राय झाला, त्यानंतर एक हजार वर्षे युरोप तसाच धोर निद्रेत पडून राहिला. त्याला बुद्धिवाद आणि नवजीवनाची चळवळ यांनी जागे केले.

एकेश्वरवादी खिश्चन धम बहुदेवतावादाने पहिल्या शतकात भ्रष्ट झाला. मूर्तिपूजेने त्यांचे बौद्धिक सामर्थ्य आणि श्रद्धेचा 'बबीरपणा ढासळू लागला, पुरोहितवर्गाचे वर्चस्व, राज्यकत्यांचा लोम आणि संन्यासवादाचे मानसिक टोॅल्य यांनी त्याची नैतिक दाक्ती आणि दीनांना आणि पतितांना वाटणारा त्याबद्दलचा आत्मविश्वास लोपू लागला. आरियामायनर आणि इजिप्त येथील खिश्चन धर्मसंस्था अंतःस्थ यादवीने जजर झाली. ग्रीक चर्च आणि आरियातीलळ ब आफ्रिकेतील खिश्चन धमपीठे यांच्यातील चिरंतन बिरोधाने धार्मिक श्रद्धेचा पाया खिळखिळा झाला. त्यात राजकीय कारणांची भर पडली. आफ्रिकेतील बायझंटाइन साम्राज्यात पिळवणुकीने प्रजा हवालदिल झाली होती; पादीयन साम्राज्यात तर प्रजारक्षणाची कुवत राहिला नव्हती. धर्मसंस्था आणि राज्यसंस्था यांचा अधःपात झाल्यामुळे पश्चिम आशिया आणि उत्तर आफ्रिका येथीळ समाजसंस्था दुबळी झाली. खिस्ताचा ज्या पश्चिमेकडील मानवी जगात अवतार झाला, ते जग त्याच्या दिव्य आदेशाने स्फूर्तियुक्त होऊन जीवनदाक्‍तींच्या संचाराने भरभराटीस येण्याच्या ऐवजी त्याच्या आदेशाचा विपर्यास होऊन सामाजिक दुःस्थितीच्या पंकात पाप- विद्ध होऊन खोल रूतून बसले, पश्चिम आशियात धमंक्रांतीचे प्रयत्न अशा रीतीने दोनदा विफल झाले. एकेश्वरीबादाचा संदेश प्रथम माझेसने दिला; परंतु त्यात विशिष्ट जमातीचा अहंगंड प्रथमपासूनच दिरून, त्याला संकुचित व टणक संप्रदायाचे स्वरूप आले. त्यामुळे तो मानवधम होऊ शकला नाही, खिस्ताच्या

४४ विचाररशिल्प

संप्रदायाला तर जीण रोमन साम्राज्याच्या अधोगतीचा संपर्क होऊन अधोगतीला कारण होणारी अधोगतीची लक्षणे ब पापे त्यात शिरली, म्हणून एकेश्वरबादाने पुन्हा तृतीय जन्म इ, स, ६२२ मध्ये घेतला. त्याच्या या तृतीय जन्माचे स्थान अरअस्तान होय.

इस्लामचा उदय -र

अखस्तानात इस्लामचा उदय हा एकेश्वरवादाचा तिसरा जन्म होय. मागील दोन जन्मांपेक्षा या जन्मात एकेश्वरबादाचे स्वरूप ऊघिक शुद्ध तेजस्वी राहिले, दै त्याचे वैशिष्ट्य होय. मानवी सुधारणेच्या उद्यकालापासून म्हणजे ईजिप्त आणि तुमेर येथील संस्कृतीच्या स्थापनेच्या काळापासून सुमारे सात हजारवर्षे जी समाजसंस्था नांदली; ती कृतीने, धमंदृष्ट्या व उपासनादृष्ट्या बहुदेवताबादी होती. त्या बहुदेवतावादाने मनुष्यसमाजात मानवामानबांमध्ये द्वैताची भावना खोल रुजविली; पुरोहितवर्ग निर्माण करून त्याचे सामाजिक स्वामित्व निर्माण केले; मूर्तिपूजा वाढवून नीतीपेक्षा आणि ऐहिक व्यवहारापेक्षा कमेकांडाचे स्तोम माजविले. एकेश्वरवादास तत्त्वतः बद्देबताबादामुळे उत्पन्न झालेल्या पुरातन संस्कृतींच्या या वैगुण्यांचा परिहार करावयाचा होता. परंतु यहुदी आणि खिश्चन एकेश्वरवादास या बाबतीत पूणे अपयश आले. मानवी द्रैत, पुरोहिताचे वर्चस्व, मूर्तिपूजा आणि कमेकांड यांचा समूळ नाश करण्यात प्रथम इस्लामला बरेच यश आले. त्या यश्शास कारणी भूत होणारी ताकद त्यात महंमदाने प्रथमपासून भरली. त्यांने स्वतः ' शोबटचा ईशधरप्रेषित मीच आहे ? असे हिंमतोने बजावून सांगितळे आणि एकेश्वर-कल्पनेळा अनेक फाटे फुटणार नाहीत, असा बंदोबस्त केला.

महंमदाच्या अगोदर अरबस्तानात कोणताही सुसंस्कृत धम अस्तित्वात नव्हता. खिश्चन, यहुदी, झरथुट्टी, मणी आणि हिंदू या धमीशी अरबांचा संबंध व्यापाराच्या निमित्ताने येत असे. परंतु बहुतांशाने अरब लोक यांपैकी कोणत्याच धर्माचे अनु- यायी व उपासक बनले नाहीत. बहुदेवतामय असा हीन धमेप्रकार त्यांच्यात रूढ होता. अरबांचे संघटित व सुसंस्कृत असे राज्य नव्हते आणि तसे राष्ट्रही नव्हते. अखांच्या मिन्न भिन्न टोळ्य़ा होत्या. प्रत्येक टोळीचा निराळा देव असे. उंटावरचा व्यापार व वाटमारी हा त्यांचा महत्त्वाचा धंदा होता. ते चांगळे लढवय्ये होते. त्यांच्या महंमदापूर्वीच्या सव्वारो लढायांचा इतिहास पहिल्या खलिफांच्या वेळेस

धमाचे इतिहासातील स्थान ४५

लिहिला आहे. महंमदाच्या वेळी या व्यापारी लढाऊ अरबांची अनेक शहरे व्यापाराच्या कारणाने अस्तित्वात आठी होती. परंतु अरबांचे संघटित राष्ट्र मात्र अस्तित्वात आले नव्हते. अरबांच्प़ा टोळ्या या व्यापारी शहरांना वेळोवेळी भेटी देत. मका शहर त्यांच्या टोळ्यांचे केंद्रस्थान झाले होते आणि त्याबरोबरच त्यांच्या देवतांचेही केंद्रस्थान बनून काजाचे मंदिर हे साडेतीनशे देवांचे वसतिस्थान झाले. महंमदाचे घराणे या मंदिराचे पुजारी होते. त्यामुळे महंमदाला देशोदेशी उंटांचे तांडे घेऊन फिरणाऱ्या अरब जमातींना भेटण्याचा योग येऊन त्याला पश्चिमे- कडील जगातील परिस्थितीची आगि धार्मिक चळवळीची माहिती मिळाली. त्यामुळे बिसंघटित, निरंतर युद्धात सापडून विस्कळित राहिलेल्या फुटीर अरब्ांचे एक राष्ट्र निर्माण करून शेवटी आंतरविरोधाने विघटित आगि विपन्न झालेल्या मानवजातीला एक करण्याची टिव्य स्फूर्ती झाली. ञ्या तत्त्वाने आपसात झगड- णाऱ्या अधरानठी स्थितीत गुरफटलेल्या अरबांना एकत्बाच्या भावनेने एकजीव करण्याची प्रेरणा त्याळा झाली, तेच तत्त्व सगळ्या मानवजातीला तारील अशीही श्रद्धा त्याच्या हृदयात शिरली, अरबस्तानच्या बाळवंटाचे बातावरण निराकार एकेश्वराच्या ध्यानाला आणि दर्शनाला फार अनुकूळ असल्यामुळे त्याला तथ एकेश्वराचा आदेश मिळाला. त्याला गूढ आवाज त्या घुमटासारख्या निरभ्र आणि स्तब्ध आकाशात ऐकू येऊ लागले, त्यात एकच एक निभेळ अर्थ होता. 6 इश्वर एकच आहे, तोच सर्वबोचा मालक, जनक आहे. तो सर्वशक्तिमान्‌ आणि दयाळू आहे, तला निराकाराची आराधनाच पावन करते. ” या संदेशाची ताकद सगळ्या अरबी टोळ्यांना जाणवली. देवाचा संदेश तड्वार उचडून महंमदाने सर्व माणसांकडे पोहोचविण्याचे ठरविले आणि त्याने आपला निश्चय पुरा कला. अरांचे बाकी सगळे देव अल्प काळांत विराम पाबळे आणि एकाच देवाच्या सार्वभीम छत्राखाली ते एकत्र झाले. महंमदाच्या नेतृत्याग्वाठी ते जमा झाले. त्यांनी त्या संदेशाचे राजकीय आणि धार्मिक असे महत्त्व जाणले, इस्ठाम हा खिस्ती धर्माप्रमाणे केवळ धार्मिक नव्हता; त्यात राजकीय अर्थही भरठा होता, कारण अरब राष्ट्रांची संघटना करून जेव्हा देवाची तलळबार दिग्बिजयाकरिता बाहेर पडली, तव्हा ती तलबार असे सांगू लागळी की, एक तर इस्ठामचा स्वीकार करा नाही, तर खंडणी तरी द्या.

महंमदाच्या अरब अनुयायांनी पहिल्यांदा (इ. स. ६३४) सिरियाची

४६ विचारशिल्प

राजधानी दमास्कस काबीज केली. नंतर युफ्राटिस आणि तेग्रिस ओलांडून पडियावर चाळ केली आणि त्याला हरण आणले. पश्चिमेकडे आक्रमण करून इईजिस, उत्तर आफ्रिका आणि स्पेन यांना आपले आधिपत्य मान्य कराबयास लावले आणि दक्षिण फ्रान्समध्ये लॉयरपर्यंत घुसले (इ. स. ७३२). मात्र चार्टस मार्तेलने त्यांची मात्रा पुढे चाळू दिळी नाही. इतका लांब पहा अरबांच्या पराक्रमाने एका शतकात गाठला. पूर्वेकडे इराण आणि समरकंद यांना आपल्या छत्राखाली आणले आणि आरियामायनरची नेत्रेवत्यही त्यांच्या स्वाधीन झाली. विलक्षण वेगाने इस्लामचे राज्य आणि धर्म त्यांचा प्रसार झाला. दत गतीने जाणाऱ्या सांडणीस्वारांस या राज्यात एका टोकापासून दुसऱ्या टोकास जावयास पाच महिनेही पुरत नसत. जो जो कोणी इस्छामळा कबटाळी, त्याला त्याला इस्लामने पूणे समानतेचे हक्क बहाल केले. इस्लामच्या तिखट तलवारीच्या बरोबर इस्लामच्या यशात या मानवी समानतेच्या तत्त्वाने तितका*च समान वाटा मिळविला. रोमन, बायझंटाइन, परडियन आणि हिंदू साम्राज्यापेक्षा हेच अरबांच्या सारासेन साम्राज्याचे वैशिष्ट्य दिसते. त्या जुन्या साम्नाज्यामध्ये उलट वरिष्ठ आणि कनिष्ठ असे प्रजाजनांमधील भेदभाव पराकोटीला पोचून ब त्यांचे हिडिस स्वरूप जुलमी कायद्यांच्या अंमलबजावणीत प्रतीत होत होते. गिबन म्हणतो की, झरथुष्टाच्या धर्मापेक्षा अधिक शुद्ध आणि मोझेसच्या घधर्भापेक्षा अधिक उदार आणि खाइस्टच्या धर्मापेक्षा अधिक सुसंगत असा महंमदाचा धर्मे अरबांच्या यशाला कारण झाला. फिनले हा बायझंटाइन साम्राज्याच्या इतिहासात सांगतो की, खिश्चन लोकच खिश्चन राज्यकत्यांना कंटाळले होते. अरब नेत्यांपेक्षा ते अधिक जुलमी होते. खिस्ती बर्बर लोकांनी आपण होऊन आफ्रिका जिंकावयास अरबांना साहाय्य केले, सगळ्या प्रजेला कॉस्टॅटिनोपलच्या सरकारचा वीट आला होता. प्रजा उदासीन झाळी आणि सरदारांनी फितुरी केली म्हणून स्पेन आणि दक्षिण फ्रान्स अरबांच्या आधीन झाला. वंदा, कुल, अधिकार, संपत्ती इत्यादी मेदांना इस्लामने डावळून ईश्वरापुढे माणसाचे पूर्ण समानत्ब केवळ श्रद्धा एवढ्याच गुणाची कदर करून मान्य केले. त्यामुळे जुन्या धमसंस्थांपेक्षा त्यांच्यात सामाजिक बंधमुक्तीला अधिक वाब मिळाला. खिश्चन राजांनी खिश्चन प्रजेत गुलामगिरीची पद्धत चालू ठेविली. परंतु अरबांनी जो जो गुलाम मुसलमान होईल, त्यास गुलागिरीतून मुक्त केले. कारण अह्लापुढे शरण गेलेला प्रत्येक जण सारखाच

धमोचे इतिहासातील स्थान ४७

भाग्यवान्‌ ठरतो. लढाईच्या नियमांतही पहिल्या खलिफांनी औदार्याचे तत्त्व दाखल केले होते. अबूबकर याने लष्कराला फर्मान काढले होते की, न्याया- शिवाय अंतिम यश नाही. शूराने मरावे, पण शरण जाऊ नये. दयाशील बना. वृद्ध पुरुष, संन्यासी, स्त्रिया, मुले यांचा वघ करू नका. फळांचे वृक्ष, धान्य आणि जनावरे यांचा नाश करू नका. रात्रूचाही वचनभंग करू नका. तालर्य, इस्लामच्या पहिल्या पराक्रमात साम्राज्यस्थापनेच्या मुळाशी नैतिक प्रेरणाही होती. अरबांचे साम्राज्य स्थापन झाल्यावर त्यांच्यात पूर्वी कधीही नसलेली आणि लष्करी दिग्बिजयाच्या वेळी प्रत्ययास न आलेली विद्याभिरूची निर्माण झाली. कला आणि विद्या यांची साधना आणि प्रसार यांत जगाचे एक पाऊल पुढे नले. अलमनसर आणि हरून अलरशीद या खलिफांच्या काळात राजमहाल, शहरे, शिक्षणसंस्था यांची वाढ झाली. अमोल रत्नांच्या वैभबाचा दिमास आणि काव्ये ब शास्त्र यांच्या यद्याची प्रभा एकमेकींशी स्पर्धा करीत होती. प्रयागात्मक आधुनिक बिशानांचा पाया सारासेन साम्राज्यातील पंडितांनी रचळा. रॉजर बेकन हा युरोपातला पहिला बुद्धिवादी तकंशारत्ज्ञ अरभी विद्यांचा अभ्यास करूनच शहाणा झाला होता. तत्त्वशान आणि विज्ञान यांची बाढ अरबांनी ग्रीक विद्यांच्या आधारे केली आणि युरोपियनांची ही बौद्धिक संपत्ती त्यांनीच कित्येक दातके जतन करून ठेविली. श्रद्धाजड व मूर्ख खिश्चन धमकल्पनांना वश झालेल्य युरोपने या ग्रीक विद्यांना निर्वासित केले होत. अरबांनी त्यांना आश्रय दिला ध*बाढविले आणि कालांतराने युरोपला त्या विद्या सव्याज बहाल केल्या. अलकिंदी, अलहसन- अलफरबी, अलगझली, अवरोबस इत्यादी संशोधक आणि तत्त्ववेत्ते अरब लोकांत जन्मळे, इ स. च्या बाराव्या शतकात झालेल्या अवरोवसब्रद्दळ रांजर बेकन म्हणतो की, निसर्गाचा अर्थ अरिस्टोंटलने सांगितला. अरिस्टोटलचा अर्थ अवरोवसने सांगितला. अरबी ठोकांनी युरोपात विज्ञान आणि त्केशास्त्र तटवारी- बरोबर नेळे आणि आधुनिक विज्ञानशाठी, महान्‌, संस्कृतिसंपत्न युरोपाच्या जन्माला मदत केटी इस्लामची तलवार तुर्क, मॉगळ इत्यादी रानटी जमातींच्या हातात जाऊन जगा- वर गाजू लागण्यापूर्वी इस्लाम जेथे जेथ्रे गेला, तथे तथे त्याने शांतता आणि परधमेसहिष्णुता यांचाच वर्षाव केला. ईजिप्त आणि पॅलेस्टाइनमध्ये ख्िश्‍चन राज्यात परधर्मीयांचा छळ होई. ज्यू लोकांची मंदिरे आणि सभाग्हेसुद्धा जाळली

४८ बविचारशिल्प

जात. खिश्चन धर्माच्या राजमान्य नसलेल्या संप्रदायांनाही भिऊन राहावे लागे. अरबांचे राज्य झाल्यावर निभयपणाचे आश्वासन सर्व धमोना लाभले. टॉयननी या आधुनिक इतिहासपडिताने या मुद्दवाची चर्चा करून असे म्हटले आहे की, इस्लाममध्येही परधमसहिष्णुता प्रारंभी व्यापक प्रमाणात होती. अलेक्झांड्रियातील ग्रंथालय जाळणारा मूख आणि माथेफिरू एखादाच अपबाद म्हणून सांगता येतो. असहिष्णुता व माथेफिरूपणा हा नंतरच्या तुर्क, मोगल, अफगाणी इत्यादी मागासलेल्या रानटी मुसलमानांत शिरला. त्यांनीच जगामध्ये इस्लामचा धम बदनाम केला. हिंदुस्थानासारख्या वैभवश्याली देशावर या लोकांनी स्वाऱ्या करून त्या देशाची 'भूळदाण केली; त्याचप्रमाणे बाबरच्या कारकीर्दीस सुरूवात होईपर्यंत अनेक शतके राज्यस्थापना करून स्वास्थ्य आणि सुधारणा होईल अशी परि- स्थितीच निर्माण केळी नाही. कारण अरबांच्याप्रमाणे त्यांच्यात सुधारणाप्रिय वृत्ती नव्हती.

हिंदुस्थानात मुसलमानांनी तलवारीच्या जोरावर जबरदस्तीने इस्लामचा प्रचार केला. परंतु तलवारीबरोबर मुसलमान झालेल्या एतद्देशीय हीन वर्णातील लोकांना त्यांच्या हिंदू समाजातील स्थानापेक्षा वरचे सामाजिक स्थान प्राप्त झाले. उच्च- वर्णायांच्या बरोबरचे सामाजिक हक्क त्यांना इस्लाममुळे लाभले. उदाहरणार्थ, शूद्र किंबा अस्पृद्य मानठेला माणूस मुसलमान झाल्यानंतर इष्ट तो उद्योगधंदा करण्यास पात्र होई. पूर्वीचा अरंप्रर्य असेल, तर स्पृश्र्यांच्या वस्तीत मुसलमान झाल्यामुळे त्यास मोकळेपणाने सर्वे व्यवहार करण्याचा हक्क लाभत असे. धार्मिक बाबतीत तर प्रार्थनामंदिरात वजीर आणि गरीब हे एकाच पातळीत धंदा, मान, पैसा, इत्यादी कसल्याही भेदभावाची जाणीव विसरून बसत असत. त्यामुळे हिंदुसमाजातील तीव्र विषमता, घृणा आणि वंशपरंपरागत दडपशाही यांतून मुक्त होऊन बंधमुक्त पक्ष्याप्रमाणे मोकळी हवा आणि विस्तृत आकाश लाभल्यामुळे हीनवर्णीयांस आनंद वाटे. मुसलमान सत्ताधीश असल्यामुळे राजदरबारी ब्राह्मण आणि पूर्वास्पृश्‍्य मुसलमान हे एकाच दर्जाचे होत. किं्रहुना मुसलमान धर्मामुळे त्याला राजकीय स्वामित्वाचीही योग्यता लाभे. पुराण हिंदुसमाजरचनेची आणि इस्लामी सामाजिक व्यवस्थेची तुलना केल्यास अरबांपेक्षा मागासलेल्या व अनुदार मुसलमान राज्यकत्योच्या काळात हिंदुस्थानात येथील लोक बाटवून मोठा प्रति- स्पर्धा मुसलमान समाज का निर्माण झाला, याची अधिक चांगली कारणमीमांसा

धर्माचे इतिहासातील स्थान ४९

करता येते. हिंदू आणि मुसलमान असे दोन समाज एकाच राष्ट्रात निर्माण झाले. एकसेकांत त्यांचे व्यवहार गुंतले, कित्येक शतके एका शहरात आणि एका गावात नांदले; परंतु त्यांच्यात समरसता उत्पन्न होऊ दाकली नाही. म्हणूनच इंग्रजी राञ्यकर्त्योस त्यांच्या विरोधी सामाजिक व्यवस्थांचा फायदा घेऊन फूट पाडता आली.

संदर्भ : “ दत्तोपंत आपटे स्मारक ग्रंथ, ” १९४३७, पृष्ठे २४६ ते २६४. भ्र

न वैज्ञानिक दृष्टी आणि भारतीय संस्कृती

कळक पहीलीक-“आलतिळ,”“सतधिक हद >“: रयत” ळक” जाला /यााति» 52” ता पितत “तवय, १६95::” ह आहहर

निरीक्षणाने व प्रयोगजन्य अनुभवानेच निसर्गाचे ज्ञान प्राप्त होऊ शकते, अशा श्रद्धेतून निर्माण होणारी निसर्गाच्या अन्वेषणाची प्रेरणा म्हणजे वैज्ञानिक दृष्टी होय. वैज्ञानिक दृष्टीला संपूर्ण विचारस्वातंत्र्याचे अधिष्ठान असावे लागते.. युरोपला मध्ययुगीन घर्मसंस्थांचे व अंधश्रद्धेचे भर्यकर बंधन होते. शोर्याने त्या बेधनांच्या बाहेर पडण्याचा प्रयत्न अंतिम स्वार्थत्याग करून किंबा आत्मबलिदान देऊन विज्ञान-संशोधकांना करावा लागला. भारताचा प्राचीन व मध्ययुगीन इतिहास पाहिला, तर त्यात संपूर्ण धर्मस्वातंत्र्य ब बिचारस्वातंत्र्य होते. प्राचीन जगात कोठेही नव्हते, इतके व्यापक वैचारिक स्वातंत्र्य ब बिचारप्रसाराचे स्वातंत्र्य भारतातील बिचारवंतांना प्राप्त झाळे होते, असे गेल्या दीडशे वर्षातील आधुनिक भारतीय विचारबंतांनी वारंवार सांगितले आहे. असे असता इसवी सनाच्या आठव्या शतकापर्यंत भारतात विज्ञानाची बाढ झाली; परंतु पुढे ती का थांबली, याचे उत्तर आमचे विचाखंत देत नाहीत. याचे उत्तर शोधले पाहिजे. आज शुद्ध विज्ञान आणि अनुप्रयुक्त तंत्रविशान या बाबतींत भारताला पश्चिमी जगाचेच संपूर्ण ब्रद्षण घेण्याची पाळी आली आहे. भारत आज शुद्ध विज्ञान आणि तंत्रविद्या या बाबतींत केवळ अनुकरणावस्थेतच आहे. भारतात आधुनिक विज्ञान व तंत्रविद्या वेगाने प्रसृत व्हावी याकरिता आटोकाट प्रयत्न सुरू आहेत. परंतु ही अनुकरणाची अवस्था संपून जागतिक विज्ञानात ब तंत्रविद्यांमध्ये लक्षणीय अशी स्वतःची भर भारत टाकाबयास लागेल व पश्चिमी वैज्ञानिकांच्या बरोबरीचे संशोधनकार्य नव्या

वैज्ञानिक दृष्टी आणि भारतीय संस्कृती ५१

नव्या क्षेत्रांत करून त्यांच्याबरोबर नेतृत्वात सहभागी होईल, असा काळ जवळ आहे, असे दिसत नाही. हे संपूर्ण परावलंबित्व नाहीसे कसे होईल, या'चे उत्तर प्राप्त होण्याकरिता भारतात गेल्या बाराशे वर्षांत वैज्ञानिक प्रगती का थांबली व वैज्ञानिक दृष्टी का कुंठित झाली, याची मीमांसा केळी पाहिजे. ही मीमांसा करण्याच्या अगोदर भारताने प्राचीन काळीं बिज्ञानोपासना करून जगाच्या ज्ानात कशी भर घातली, हे प्रथम थोडक्यात पाहू या. या बाबतीतच डॉ. प्रफुछचंद्र रे, व्रजेंद्रनाथ सील इत्यादी भारतीय व अन्य पश्चिमी संशोधकांनी प्राचीन भारती- यांच्या वैज्ञानिक प्रगतीचा जो आढाबा घेतला आहे, त्याचे थोडक्यात सार असे आहे !

क्रग्वेदापासून ब्राह्मणकालापर्यंत किंबा उपनिषदकालापर्यंत भारतीयांनी गणित- ज्योतिष, सृष्टिरचनाशास्त्र, इंद्रियविज्ञान किंबा शरीरविज्ञान, वैद्यक, भाषाशास्त्र, अंकगणित, त्रिमिती, वनस्पतिविज्ञान, प्रागिविशान, धातुविद्या यांचा पाया घातला. त्र्ग्वेदाच्या नासदीय सूक्तात (१०/१२९ ) म्हटले आहे, की ही सृष्टी कशी उत्पन्न झाली हे एक विलक्षण कोडे आहे, ते उलटगडणे फार कठीण आहे; देवां- नाही ते उलगडणे शक्‍य नाही. कारण देवांचा जन्मच सृष्टीच्या उत्पत्तीबरोबर झाला आहे; सर्वे विश्व ज्याच्या दृष्टिथात आदे, अश्या अध्यक्षालाही हे कोडे उल्ाडळे आहे की नाही हे कसे सांगता येणार ? हे कोड उलगडण्याचा प्रयत्न सुरू झाला, क्रग्वेदकाली आकाशातील तेजस्वी गोलांचे देनंदिन निरीक्षण करून नक्षत्र-चक्र निश्चित केले व २७ नक्षत्रपुजांचा क्रम ठरविला आणि प्रत्येक पुंजास आश्विनी, भरणी इत्यादी पृथक्‌ नावे दिली. सूर्य अस्ताला जातो, तव्हा एथ्वीच्या दुसऱ्या बाजूला उदय पावतो; याचे ज्ञान वैदिकांना होते हे ऐतरेय ब्राह्मणातील ( ३/४४ ) एका वचनावरून निश्चित होते. पोर्णिमेस सूर्य ब चंद्र यांच्यामध्ये जास्तीत जास्त अंतर असते ब अमावास्येस कमीत कमी अंतर असते, हेही वेदकालीन भारतीयांना माहीत होत. नक्षत्रचक्रातील सूर्य-चंद्रांच्या गतीचे मोजमाप करून दिवसमान, मासमान व संबत्सरमान यांचे गणितही त्यांनी केले

सूर्यचंद्रांचे नक्षत्रांतून परिभ्रमण ब नक्षत्रचक्र यांचे ज्ञान चीन, बाबीलोन, ग्रीस इत्यादी प्राचीन देशांना होते. त्यांच्यापासून भारतीयांनी ते ज्ञान घेतळे, अस काही विज्ञानेतिहासज्ञ म्हणतात. परंतु वेदांच्या इतका त्यांचा प्राचीन लिख्वित पुरावा सापडत नाही. सगळे इतर पुरावे वेदोत्तरकाळीन आहेत. पायथॅगोरस व

५२ विचारशिल्प

प्लेटो यांच्या मते गणित किंबा संख्या हे विश्वतत्त्व, बिश्वाचे मूळतत्त्व आहे, विश्वरचना ही निश्चित संख्यांकित आहे, हा सिद्धांत विज्ञानाचा मूलभूत सिद्धांत होय. गणिताशिवाय विज्ञानाला अर्थ नाही, परंतु या सिद्धांताचाही उगम वेदकालीन सृष्टिशास्त्रात मिळतो, शतपथ ब्राह्मणात म्हटले आहे, की एका संबत्सराचे १०,८०० कालविभाग ( मुहूर्त ) पडतात; क्रग्वेदाच्या त्रश्वाही १०,८०० आहेत. चयननामक अग्नीची वेदी १०,८०० विटांची बनवावी लागते. म्हणजे ही वेदी संवत्सररूप प्रजापतीचे प्रतीक होय, ही वेदी विश्वर्चनेचेही प्रतीक होय, १०,८०० मुहूर्त (२ घटिका > १ मुहूर्त ) म्हणजे लहानात ल्हान सोर संबत्सर होय. नक्षत्रांच्या अबलोकनावरून हे ठरविले आहे. वेदकालीन ज्योतिषी ब सृष्टिशास्त्रज् यांनी याच संख्येच्या आधारे ४३४, २०,००० (किंबा ४,२२,००,००,००० ) वर्षे म्हणजे विश्वाचे कल्पमान होय असे ठरविले, हा ब्रह्मदेवाचा दिवस होय व इतकीच ब्रह्मदेवाची रात्र होय. ब्रह्मदेवाचा दिवस म्हणजे सृष्टिकाल, ब्रह्मदेवाची रात्र म्हणजे सृष्टीचा प्रलयकाल होय. भगबद्गीतेत ब्रह्मदेवाचा दिवस म्हणजे युगसहस् व रात्रही तितकीच असे म्हटले आहे. तेथे युग म्हणजे चार युगांचा एक गट असे भाष्यकार म्हणतात. वरील सृष्टीच्या कालमानाचा प्राचीन ग्रीस व बाबीलोन येथे ओझरता निर्देश सापडतो. हे संपूणे कालगणित प्राचीन पुराणामध्ये ब आर्यभद्टाच्या सिद्धांतग्रेंथामध्ये तपशीलवार सांगितले आहे. बाबीलोनमध्ये ४,२२,००० बर्षे म्हणजे १ कल्प ग्रहीत धरत असत, इ. स. पूर्वे आठव्या दातका- पूर्वीचे हे विश्वकालगणनेचे विबरण भारतीयांपासून जगाला मिळाले.

शरीरविज्ञान किंबा इंद्रियविज्ञान वेदकालीच तयार होऊ लागले. इ. स. पूर्व दहाव्या शतकापर्यंत झालेल्या वेदम्रेथांमध्ये म्हटले आहे, की मानवी देहाचे व्यापार वायुतत्त्वामुळे होतात, वायुतत्त्व हेच देहात न्यापार करते, त्यासच प्राण ही संज्ञा आहे. वायू हीच विश्वाची प्रेरक शकती होय, असा विचार वेदांमध्ये अनेक ठिकाणी सांगितला आहे. देहातील विविध क्रिया लक्षात घेऊन प्राण, अपान, व्यान, उदान ब समान हे प्राणाचे पाच प्रकार दर्डित केले. त्याच वेळी शरीरातील पित्ताचे कार्य आणि मस्तिष्कातील ' इंद्रयोनि ' स्तनाकार मांस पिंड ( ए(पापव7 ४110 ) याचे कफकार्य ज्ञात झाले होते. वात, पित्त व कफ ही तीन तत्त्वे आधारास घरूनच वेदांच्या अंतिम कल्खंडात वैद्यक किंबा आयुवद हे शास्त्र तयार झाले. वात हा सवे शरीरभर फिरत असतो, फुफ्फुसांच्या योगाने

बज्ञानिक दृष्टी आणि भारतीय संस्कृती ५३

त्याला गती मिळते, असा विचार प्राचीन जगाला माहीत होता. भारतातूनच तो हैजिप्त व ग्रीसमध्ये गेला. हिपॉाक्रिटसचा ग्रंथ “ बायुविश्ञान ' प्रसिद्ध आहे. जवळ जवळ भारतीयांनी सांगितल्याप्रमाणे बातकार्याचे ते विवरण आहे.

प्लेटोने 1111365 या पुस्तकात सांगितलेले रोगविज्ञान भारतीय रोगविज्ञा- नाशी जुळते असे आहे. त्यात वात, कफ व पित्त यांच्यावर आधारलेली उपपत्ती सांगितली आहे. रुग्णपरीक्षेचे ग्रीकांच्या ग्रंथांतील निदान हे भारतीयांच्या वैद्यकाशी समान आहे. ग्रहबाधेची कल्पना भारत, बाबीलोन व ग्रीस यांमध्ये सारखीच होती. शल्यकर्म वा रास्त्रक्रिया-कौदल्यात प्राचीन भारतीयांनी पुष्कळ प्रगती केली होती. सुश्रुतसंहितेत शल्यकर्मास प्राधान्य दिले आहे. आयुर्वेदाने बरेचसे रोग रास्त्रक्रियेबाचून बरे करण्यावर भर दिला आहे; परंतु तसे करणे अशक्य झाले तर शस्त्रक्रिया अबलंबिली जात असे. माणसाचे किंवा इतर प्राण्यांचे निखळलेले हाड बसविणे व हाड मोडले असता सांधणे, अंतर्गळ बरे करणे, युद्धात बा अन्यथा शरीरात घुसलेले पदार्थ बाहेर काढणे, देवीच्या रोगावर सूचिभरण, युद्धात झालेल्या जखमा बऱ्या करणे, अबुर्द ( गाठ ) फोडून बरी करणे, तुटलेला अबयबव सांधणे, विद्रूपता नष्ट करणे, औषधांचा द्रव शरीरात सूचीने भरून रोग बरे करणे इत्यादी गोष्टी शल्यकर्मात अंतभूत होतात. २० शास्त्रे धरून दास्त्र- क्रियेच्या १२५ उपकरणांचे विवरण सुश्रताने केळे आहे. आहरण (उपसणे ), संदन ( फोडणे ), छेदन ( कापणे ), एघण ( शरीरातील रोग शोधणे ), लेखन ( खरबडणे ), सीवन ( शिवणे ), वेधन ( टोचणे ) ब विस्त्रवण ( निचरा करणे ) असे शस्त्रक्रियेचे प्रकार त्याने सांगितले आहेत. डोळे, तोंड, गुद, उदर इत्यादिकां- वर शस्त्रक्रिया कश्या कराव्या, हे तपशिलवार सांगितळे आहे. विद्रूपता नष्ट करण्याच्या शस्त्रक्रियेचे ज्ञान जगाला प्रथम भारतीय वेद्यकापासून प्राप्त झाले आहे. जखमा बिघडू नयेत ब भरून निघाव्यात याकरिता आवश्‍यक अशी ओषघीयुक्त वृते ब तेले तयार ठेवीत. १० बषांपेक्षा जुने असे गायीचे तूप वापरून युद्धात तुटलेळा हातही हरीराला जोडून बसवीत ब तो नीट बसत अस. हियॉ क्रिटसच्या पूर्वीच हे शास्त्र भारतात विकसित झाले होते. परंतु आधुनिक दास्त्रक्रिया ही त्याच्या अत्यंत पुढे गेली आहे यात दोका नाही. अलेक्झांडरच्या स्वारीनंतर सुमारे चाररो वर्षे ग्रीस, रोम यांचा भारताशी सतत संबंध होता. त्या कालखंडात एकमेकांच्या विद्यांचे काही प्रमाणात आदान-प्रदान सुरू होते. या काळातील

५४ विचारशिल्प

ज्योतिष, शारीर व वैद्यक या विद्यांवर या आदान-प्रदानाचा ठसा उमटलेला दिसतो. भारतातीळ वैद्यकाचा ग्रीकांना परिचय होण्याचे कारण इराणी साम्राज्य हे होय. या साम्राज्याने भारताचा ग्रीसशी आयातनिर्यातीचा सांधा जोडला होता.

अंकगणित ब बीजगणित यांना शास्त्रीय स्वरूप प्रथम भारतीयांनी दिले. दशांक पद्धती ब शून्याची कल्पना ही जगाला मिळालेली भारतीय क्र्णे होत. भारत हे अतिप्राचीन संस्कृतीतील विज्ञानाचे एक महत्त्वाचे केंद्र होते. आदान-प्रदान कोणीकडून कोणाकडे झाले याबद्दल वाद असला, तरी वैज्ञानिक दृष्टीने संशोधन करण्याची कल्पना प्राचीन भारतीयांमध्ये हढमूळ झाली होती, याबद्दल वाद नाही. वनस्पतिविज्ञान व प्राणिविज्ञान ही अस्सल मूळची भारतीय होत. कारण मुख्यतः भारतीय वनस्पती व प्राणी यांची परिगणना आयुर्वेदात केली आहे, हीच गोष्ट हे सूचित करते.

प्राचीन जगाच्या विज्ञानाचा पाया भारताने घधातळा हे ग्रहीत धरले; तरी भारतात विज्ञानाची बाढ इ. सनाच्या आठव्या दातकापासून का खंंटली, यांचे उत्तर शोधणे आबदयक आहि. विचारस्वातंत्र्य होते ब धमंस्वातंत्र्य होते, तरी विज्ञानाची वाढ का होऊ शकली नाही? याचे उत्तर मानवतावादी दृष्टिकोणातून मिळते. मानबताबादाचे मुख्य ध्येय प्रत्येक मानवाच्या नैसर्गिक योग्यतेचा संपूण बिकास करणे हे होय. मानवतावाद ही बिज्ञानाची मुख्य प्रेरक शक्ती आहे. मानवतावादी ध्येयाच्या साधनेस सामाजिक ब धार्मिक संस्थांची संघटना अनु- कूल असावी लागते. त्यात व्यक्तीस कृतिस्बातंत्र्य प्रापप होत असले, तर विचार- स्वातंत्र्यावरची बंधने नष्ट होतात. निसर्गाचे प्रत्यक्ष ज्ञान निसर्गपदार्थीवर चाल- णाऱ्या मानवी कृतींतून निर्माण होते, निसर्गंपदा्थावर घडणारी कृती व वैज्ञानिक विचार ह्या गोष्टी परस्परावलंबी आहेत. कृतिस्वातंत्र्यं नष्ट केले ते जातिसंस्थेने. वेदकालाच्या अंतिम कालखंडात जातिसंस्था निर्माण झाली. बुद्धकालापासून भारतीय जातिसंस्था हढ होऊ लागली. जातिसंस्था आर्थिक दृष्ट्या समाजातीळ खालच्या, वरच्या भिन्न-भिन्न जमातींना उपजीविकेच्या साधनांची निश्चित हमी देत होती, म्हणून ती हजारो बर्षे टिकली. एका जातीतील व्यक्तीला दुसऱ्या जातीतील उद्योग व व्यवसाय करण्यास मनाई केळी होती. विरोषतः खालच्या जातीच्या लोकांना वरच्या जातीचे व्यवसाय नाकारले होते. खालच्या जातीचे व्यवसाय हे क्रमाने कमी पवित्र मानले गेले याचा अर्थ असा निघतो, की

वैज्ञानिक दृष्टी आणि भारतीय संस्कृती ५५

खालच्या जातीचे व्यवसाय म्हणजे शारीरकर्मे होत; त्या शारीरकमीना जाति- संस्थेने अपावित्र्य दिले. लोहार, कासार, कुंभार, रंगारी, तेली, शिंपी, विणकर, धनगर, गवंडी, सुतार, मूर्तिकार, चित्रकार, मंदिरकार आणि त्याचप्रमाणे व्याध, कोळी इत्यादी शिकारी जमाती आणि खाटीक, नावाडी इत्यादिकांचे धंदे शुद्र व्यवसाय ठरले, चांभार, ढोर, महार, बुरूड, मांग, भंगी इत्यादिकांचे व्यवसाय अतिशूद्रांचे ठरले. मळ, प्राण्याचे मृतरारीर ब रक्त यांच्याशी म्हणजे घाणीशी ह्या अतिद्युद्रांच्या व्यवसायांचा संबंध येत असल्यामुळे ते सर्वात अपबित्र मानले. वर निर्दिष्ट केलेले शूद्रांचे व अतिश्रूद्रांचे व्यवसाय म्हणजे नेसर्गिक पदार्थोबरीळ प्रत्यक्ष क्रिया होत, भौतिक विद्या ब तंत्र ही, निसगैपदार्थाशी ज्या मानवी क्रियांचा प्रत्यक्ष संबंध येतो, त्या क्रियांतून जन्मतात. वरीळ जीवनोपयुक्त शारीरकमोचा महिमा अवमानिला. त्यामुळे माणसांच्या कमस्वातंत्र्यावर बंधन आपोआप आले. शुूद्रांचा व सुसंस्कृत, बौद्धिक जीबन जगणाऱ्या उच्च जातींचा संबंध या बंधना- मुळे तुटला. ज्याचा बौद्धिक बिचाराशी संबंध, तो प्रत्यक्ष नैसर्गिक वस्तूंच्या स्वभावज्ञानापासुन वंचित झाला. त्यामुळे त्याच्याही विद्या कुंठित झाल्या. खनिज पदार्थ, वनस्पतिवर्ग, प्राणिवर्ग इत्यादी भौतिक वस्तूंशी ज्या व्यवसायांचा नित्य संबंध, तेच अपवित्र, सामाजिक दर्जा खाळी आणणारे व जन्मजात ठरले. त्यामुळे समाजघटक व्यक्तींच्या प्रयोगशीलतबर जन्मजात बंधने पडली. व्यक्तित्व हे जातिभेदाच्या उच, अनुल्लंघनीय व अभेद्य तटबंदीच्या काराग्रहात बंदिस्त होऊन पडले.

घातुविद्या, प्राणिविद्या, रंगांचे रसायन, वनस्पतिविद्या, स्थापत्य ह्यांचा संबंध लोहार, रंगारी, सुतार, गवंडी, शिकारी, नावाडी इत्यादी व्यबसायांशी असतो. लोहार, सुतार, गवंडी, शिकारी, रंगारी इत्यादी जाती, म्हणजे एकंदर क्षूद्र जाती, ह्या वाड्य़यीन विद्यांपासून दूर ठेवल्या, त्यामुळे व्यवसायविषयक ज्ञानाला पुस्तकी विद्येचा आकार विरशोषसा आला नाही. व्यक्तींच्या मस्तकातून पुस्तक निघते व पुस्तक हे संस्कृतीचे मस्तक बनते. एकंदर पुस्तकी विद्या व्राह्मणांच्याच हातात राहिल्या. त्या क्षूद्रांच्या हाती कधी गेल्या नाहीत ब जाऊ दिल्या नाहीत.

जातिभेदामुळे माणसांचे दूरदूस्च्या प्रदेशांशी संबंध केवळ तीर्थयात्रेमुळे येत असत. एका प्रदेशातून दुसऱ्या प्रदेशात कायम वस्ती करण्यास माणसे कचरत असत. कारण प्रदेशभेद जातिभेदास कारण झाले. त्यामुळे उपजाती बनल्या.

७५६ विचारशिल्य

एकमेकांत मिसळून राहण्याला जातिबंधनामुळे पायबंद पडला. मोकळ्या मनाने एकमेकांचे व्यवसायकोशल्य प्राप्त होण्यास व कौशल्याचा विनिमय होण्यास अडथळे निर्माण झाले.

इ. सनाच्या प्रारंभापासूनच परदेशगमन हे सदोष मानले जाऊ लागले, त्यामुळे देशोदेशी पर्यटनामुळे प्राप्त होणाऱ्या जगाच्या प्रत्यक्ष ज्ञानास भारतीय पारखे होऊ लागले. परदेश्यातील मिन्न मानवजाती, त्यांच्या संस्कृती, त्यातील न्रतुमान, वनस्पती, प्राणी, खनिजे यांचे ज्ञान त्यामुळे प्राप्त होऊ शकले नाही. दृष्टी संकुचित झाली. परंपरागत जुन्या विद्यांमध्ये सर्व ज्ञान साठठेले आहे व तेच सत्य आहे, अशी भावना हृढ झाली. मूळ ग्रेथांवर भाष्ये, भाष्यांवर टीका, टीकांवर विवरणे व उपटीका यांचाच सुकाळ आठव्या हतकानंतर होऊ लागला. भारताच्या बाहेरील मानवी जग किती मोठे व विबिध आहे याची जाणीव राहिली नाही. भारत ही सुबणभूमी ब पवित्र भूमी, इतर भूमी म्लेंच्छ भूमी ब अपवित्र भूमी मानली गेली; त्यामुळे बाहेरचे शत्रू की मित्र याचाही बिचार आला नाही. बाहेरून या सुव्णभूमीबर अपहार करणाऱ्या जेत्यांच्या जमाती लागोपाठ हला करू लागल्या, लट्टू लागल्या, येथे सत्ता स्थापू लागल्या; अशी हजार वर्षे लोटली. जातिभेदामुळे तामाजिक अभिसरण कुंठित झाले; व्यवसाय- स्वातंत्र्य नष्ट झाले. व्यक्तिमत्त्वाच्या विकासाला सामाजिक अभिसरण आबद्यक असते. संस्कृतीच्या व ज्ञानाच्या विकासाला सामाजिक अभिसरणामुळे जीवन मिळते. जातिभेदामुळे समाज हा रिलीभूत ( दगडासारखा ) झाला.

युरोपात आधुनिक विज्ञानाचा व तंत्रविद्येचा इ. स. सतराव्या शतकात उदय होऊन आतापर्यंत सतत विकास होत राहिला आहे. वैज्ञानिक दृष्टी रूढिबद्ध सत्ताधारी खिश्चन धर्मसंस्थेच्या बंधनातून सतराव्या शतकात मुक्त झाली. वैज्ा- निक दृष्टीने संशोधन करणाऱ्या व्यक्ती, युरोपातील मध्यमवर्गात मुख्यतः निर्माण झाल्या. युरोपीय समाजात सामाजिक अभिसरण म्हणजे एका व्यवसायातून खालच्या, वरच्या कोणत्याही व्यवसायात जाण्याची मुभा सरसहा होती. बोद्धिक पुस्तकी जीवन जगणाऱ्या कुटुंबातील माणसे हस्तव्यवसायातही शिरत व हस्त- व्यवसायी कुटुंबातील माणसे बौद्धिक व्यवसायातही शिरत; त्यामुळे हस्तकम व पुस्तककर्म यांचा सांधा जुळलेला होता. भारतात धर्मसंस्था विरुद्ध वैज्ञानिक संशोधन, असा संघर्ष कधी झाला नाही, 'तो युरोपात -झाला. याचे कारण

वैज्ञानिक दृष्टी आणि भारतीय संस्कृती ५७

हस्तव्यवसायी आणि बौद्धिक व्यवसायी यांच्यामध्ये एक प्रकारची एकात्मता होती; त्यामुळे निसर्गाचा नवा अथ हेच सःय होय, अशी जाणीव बळावत चालली. त्यामुळे पवित्र घमग्रथांतील निसर्गविषयक विचार श्रद्धेने दढ झाले होते, तरी त्यांची मुळे विळखिळी होऊ लागली. ग्रीस देशात प्राचीन काळी परंपरागत धमश्रद्धेवर आघषात करणारे पंडित पुढे आले. त्यांना देहान्त शिक्षा झाल्या किंबा निर्वासित व्हावे लागले, तरी ग्रीक तत्त्ववान विकासच पावत राहिले. मध्य- युगाच्या शोबटी युरोपात विज्ञानाच्या बाबतीत असेच घडळे. प्लेटो, अँरि स्टॉटल ब इतर ग्रीक तत्त्वज्ञांनी यांच्या ग्रंथांचा खिश्चन धर्माशी सुसंगत असा अर्थ लावण्याची पद्धत मध्ययुगात हृढ झाली होती. परंतु वेज्ञानिक दृष्टीचा उदय झाल्यानंतर प्लेटो, अरिस्टॉटल यांचे अधिक संशोधन सुरू झाले. हाच पुनरु- ज्जीवनाचा म्हणजे * रेनासान्स 'चा काळ होये. त्यामुळे पुनरुज्जीबनाबरोबरच नवजीब नाचा उदेय झाला. विज्ञानदष्टी स्पष्ट झाली.

निसर्गाचे आदचर्यमय दरोन ब ते आश्चर्य उळ्याडण्याची मनीपा वैज्ञानिक दृष्टीला प्रसवत. आश्चर्य कधीच संपत नसते. म्हणून वैज्ञानिक शोधालाही कधीही अंत नसतो, निसर्गाचे प्रेम आगि निसर्गाचे आश्चय यांची नेहमीच संगत असते. विज्ञानप्राप्तीने हे आश्चर्य मावळते व प्रेम सफळ होत. या निसगप्रेमामुळेच निसर्गाचे विज्ञान हेही स्वतः प्रिय होत; तेच साध्य बनते. प्राणिविज्ञान, निसगंविज्ञान, खगोलविज्ञान यांची मांडणी ही निव्वळ उपयुक्‍्तताबादातून झाली नाही. कारण विज्ञानाला उपयुक्तता त्या त्या विज्ञानाच्या विदिष्ट प्रगती- नंतरच येते.

वैज्ञानिक दृष्टीच्या मूलभूत, प्राथमिक अश्या काही निश्चित धारणा आहेत. त्यांतील पहिली धारणा अशी, की माणूस ब निसर्ग ह्यांचा अन्योन्य निकटचा संबंध आहे, माणूस हा निसर्गाचाच भाग आहे, त्याचे अपत्य आहे, माणूस स्वतःच एक विदिष्ट नैसर्गिक बस्तू आहे, त्यामुळे निसर्गाचे रहस्य माणसाला अवगत होऊ शकते; मानवाच्या इंद्रियांस ब मनास निसर्ग हा आकलनीय आहे. दुसरी धारणा अशी, की निसर्गात लहरोपणा नाही. टैवी शक्तींनी निसर्गाच्या सुनियंत्रित व्यवस्थेमध्ये हस्तक्षेप केला जात नाही. निसर्गाची रचना कार्यकारण- भावाच्या नियमाने ब गणितपद्धतीने निबद्ध झाली आहे. टेवी चमत्कार हा भ्रम आहि. जे जे चमत्कार म्हणून वाटतात, त्यांचा उलगडा कार्यकारणभावाच्या ज्ञानाने

५८ विचारशिल्य

होऊ शकतो. तिसरी धारणा अशी, की निसर्गाचे निरीक्षण ब विविध प्रकारचे प्रयोग करून मिळवलेले अनुभव निसर्गनियमांच्या ज्ञानाचा आधार होय. अबलोकन व प्रयोग करीत असता नवेनवे ज्ञान प्राप्त होते ब पूवेप्राप्त ज्ञानात सुधारणा करता येते. चोथी धारणा अशी, की विश्वाची रचना ही बौद्धिक बा युक्त रचना आहे. त्या रचनेचे सिद्धांत म्हणजे सत्य होय. जगातील पवित्र घर्गग्रेथ जे ज्ञान देतात, त्या ज्ञानापेक्षा अधिक ज्ञान किंवा सत्य निसर्गाच्या अध्ययनातून मिळते.

युरोपातील धमसुधारणेच्या आंदोलनाचा प्रवर्तक, प्रटिस्टंट संप्रदायाचा एक प्रवर्तक कॅल्व्हिन ह्याने म्हटले आढे, की मनुष्याला आपल्या विशाल भव्य कृतीच्या द्वारे आपळे अनंत ज्ञानाचे वेभव शिकविणारे, ईश्वराने निर्मिलेले निसर्ग हे पुस्तक आहे. बाह्य सृष्टीचे चिंतन हे एका अर्थाने इश्वरचिंतनच आहि, विज्ञानाची आराधना युरोपात वाढू लागली, तेव्हा अनेक धर्माचार्यदेखील या आराधनेस अशा प्रकारे पाठिंबा देऊ लागळे. या इश्वरप्रणीत निसर्गग्रंथाच्या अवबलोकनाने अरिस्टोटलसारख्या मोठमोठ्या पंडितांच्या ग्रेथांतील सिद्धांतही खोटे पडतात, असे उघडकीस येऊ लागले. पाचवी धारणा अश्शी, की विज्ञानाने जे प्रयोगसिद्ध व बुद्धिसिद्ध ज्ञान मिळते, त्यातसुद्धा सुधारणा करण्याची शक्‍यता असते. कारण अनुभबांचे मंथन बुद्धी करते, अनुभबांमध्ये सुसूत्रता बुद्धिदरारा निर्माण होते. विस्ञानदष्टी म्हणजे अनुभवाश्रित बुद्धिवाद, अनुभव वाढत जातो, त्या प्रमाणात विज्ञान समृद्ध होत जाते. म्हणून विज्ञान कितीही पुढे गेळे, तरी साहसी संशोधक त्याच्यापुढे धावत असतात. निश्चय ब दोका यांचे दुंद्र उच्च वैज्ञानिकाच्या मनास सतत अस्वस्थ करीत असते. सत्य सापडले, तरी त्याचा अपुरेपणा या दंद्रामुळे ध्यानात येतो ब त्यामुळे जानाची प्रगती चालूच राहाते. सहावी धारणा अशी, की माणसाच्या जीवनास आवश्यक असलेल्या साधनांची जी वाण आहे, माणसाच्या जीवनास ज्ञात ब अज्ञात असे जे धोके प्राप्त होतात, ती बाण भरून काढत राहणे ब ते- धोके टाळत जाणे, यांचे साधन विज्ञान होय. विज्ञानातून अनुप्रयुक्त विज्ञान व तंत्र विज्ञान प्रगत होते ब ते जीवनातील वाण भरून काढते ब धोके नष्ट करते. या संदर्भात शुद्ध बिज्ञान हे केवळ साध्य राहात नाही; जिज्ञासातृप्ती हे त्याचे प्रयोजन राहात नाही; ते मानवी जीवनाचे साधन बनते. म्हणूनच लॉर्ड बेकन याने म्हटले आहे, की ज्ञान

वेशानिक दृष्टी आणि भारतीय संस्कृती ५९

ही माणसाची शक्ती आहे. निसर्गावर विजय मिळवून देणारे विज्ञान हवे अद्वितीय साधन आहे. या संदर्भात विज्ञानाला उपयुक्ततावादी मूल्य येते. श्रमजीवी गरीब बहुजनसमाज अनादिकालापासून श्रम करीत आहे; दारिद्र्य, त्रास ब थकबा त्याचा पिच्छा पुरवीत आहे; देन्य हे त्याच्या जीबनाला सतत घेरून राहिले आहे. काबाडकष्ट ब निराशा यांच्यातून बहुजनसमाजाठळा मुक्‍त करणारे सामधथ्ये विज्ञान ब विज्ञानावर आधारलेले तंत्रज्ञान हेच होय.

परंतु विज्ञान ब तंत्रज्ञान यांची इतकी वाढ आतापर्यंत झालली आहे, तरी जगातील बहुजनसमाज अजून बंधनातच का राहिला आहे ! याचे उत्तर शोधले पाहिजे. त्याचे उत्तर राज्यसत्तेच प्राबल्य ब वैज्ञानिकांचे दो्बल्य हे होय. धमसत्तेच्य़ा बंधनातून मुक्त झालेला वैज्ञानिक व तंत्रज्ञ हा अलीकडे या विसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धात अधिकच प्रबळ बनलेल्या राज्यसत्तेच्या बंधनात सापडला आहे. वैज्ञानिक संशोधनाला लागणाऱ्या प्रयोगशाळा ब साधनसामग्री फार खर्चाची असते. हा खर्च इतका प्रचंड असतो, की तो भागविण्याच सामथ्य राज्यसत्ततच असते. राज्यसत्ता वैज्ञानिकाला प्रयोगाकरिता प्रचंड धनराशी उपलब्ध करून देते; परंतु त्याबरोबरच आपली सत्ता स्थिरावण्याकरता, सामथ्यश्शाली करण्याकरता ब आक्रमक शक्ती बाढवण्याकरता वैज्ञानिकांना व तंत्रज्ञांना स्वतःच्या इष्ट ढदिरोने काम करवून घेण्याकरता राबवते. त्यामुळे वैज्ञानिकांच्या प्रयोगस्वातंत्र्याला बंधन पडले आहे. सांप्रतच्या अणुयुगात वेज्ञानिक हा राज्यसत्तेच्या हिंसक कारवायांना मदत करणारे उपकरण बनला आहि. त्यामुळे वैज्ञानिक वा तंत्रज्ञ आपले नेतिक स्वातंत्र्य गमावून बसला आहे. मानवसमाजाची शांती व प्रगती यांस नितांत पोषक असे त्याचे संशोधनकार्य व्हावयास पाहिजे. त्याकरता त्याला ग्वरेखुरे विवेकस्वातंत्र्य प्रास झाले पाहिजे. राज्यसत्तेच्या बंधनातून वज्ञानिकवर्ग मुक्त झाला; तरच तो जनतेला राज्यसत्तेच्या बंधनाची किंबा अस्तित्वाची ज्यात गरज राहणार नाही, अशा स्वतंत्र मानवी समाजाच्या विश्वाची निर्मिती करू शकेल.

इ. सनाच्या अठराव्या दातकात युरोपमध्ये लोकशाही क्रांतियुगास आरंभ झाला. त्याची पाश्‍वंभूमी वैज्ञानिक क्रांती होय. तत्पूर्वी सतराव्या शतकाच्या वैज्ञांनिक क्रांतीस सुरुवात झाली. त्यापूर्वी हजारो वर्ष विज्ञान घडत हाते, वाढत होते, तसे ते मधूनमधून कुंठितही होत होते. कोपर्निकस व गॅटिलिआ यांनी गणितनिष्ठ वेज्ञानिक संद्योधनपद्धती निर्माण केली. त्यामुळे विज्ञानाच्या प्रगतीला

६० विचारशिल्प

सातत्य आले. पूर्वी पद्धती निश्चित झाली नसल्यामुळे बिज्ञानप्रगतीळा सातत्य नव्हते. ज्योतिषशास्त्र फार पूर्वीचे, ते प्रथमपासून गणितनिष्ठ आहे. सतराव्या शतकापासून इतर विज्ञानांना--विदेषतः भोतिकी ब रसायन या विज्ञानांना--गणि- ताचा पाया मिळाला. ज्या ज्या विज्ञानांना गणिताचा पाया लाभतो, ते ते विज्ञान हे खऱ्याखुऱ्या विज्ञानपदवीस प्राप्त होते. बस्तूचे गुणधम ब गणिती मोजमाप यांचा सांधा नीट जुळला, म्हणजे कार्यकारणभावा'ची निश्चिती होते. गणितनिष्ट कार्यकारणभावाच्या निश्वयाच्या योगाने विज्ञान हे भविष्यवादी बनते. उदाहरणार्थ, चेद्र-सूर्याची ग्रहणे निश्चितपणे वर्तबिता येतात याचे कारण, चंद्र, सूर्य व एथ्वी यांच्या गतीचे तुलनात्मक गणिती मोजमाप सूक्ष्मपणे करता येते. भौतिकी ब रसायन ही विज्ञाने गणितबद्ध पद्धतीने बिकास पावू लागल्यामुळे अनुप्रयुक्त तंत्रविज्ञान वेगाने प्रगती करू लागले. त्यामुळे युरोपात ओद्योगिक क्रांती अठराव्या ब एकोणिसाव्या शतकात वेगाने सुरू झाली. भांडवलशाही समाजरचना अस्ति- त्वात आली. स्वातंत्र्य, समता व बंधुभाव या मूलभूत मानवी नेतिक अधिकारांवर आधारलेली लोकशाही क्रांती घडू लागली.

हाच क्रांतियुगाचा प्रारंभ, याच वेळी उत्पादनाची साधने व उत्पादनपद्धती बदलली म्हणजे समाजरचना बदलते ब मानवी प्रयत्नांनी समाजरचना बदलताही येते, असा इतिहासाचा एक अर्थ लक्षात येऊ लागला. त्यापुढे स्वातंत्र्य, समता ब बंधुता या मूलभूत मानवी अधिकारांच्या स्थापनेकरिता आवश्यक अशी समाजरचना स्थापणे आवरयक आहे, अश्यी समाजरचनाच शुद्ध व न्याय्य होय, अशी विचारसरणी उदथास आली. यासच साधारणपणे समाजवाद असे म्हणतात. माणसाची माणसाने चालविलेल्या पिळवणुकीच्या पद्धतीवर आधारलेल्या, उच्चनी'च वर्गवारी असलेल्या समाजरचनेचा अंत करणे युक्त होय, असा विचार समाजवादी विचारसरणीच्या मुळाशी आहे. समाजवादी क्रांती घडवून आणणे आव्यक आहे, असे मानणाऱ्या विचारबंतांनी, समाजनेत्यांनी समाजवादाच्या स्थापनेकरिता सिद्ध व्हावे; असा विचार पश्चिम युरोपात प्रसृत होऊ लागला. त्यांतील काही समाजवादी असेही म्हणू लागले, की समाजरचनेचा केवळ आर्थिक पाया बदलून मानवी पिळवणूक थांबणार नाही, त्याकरिता राज्यसंस्थे- चेही विसर्जन करणे आवश्यक आहे. यास तात्विक अराजकबाद म्हणतात.

एकोणिसव्या शतकाच्या पूर्वार्धात काले मार्क्सने लोकशाही क्रांती, समाजवाद

वैज्ञानिक दृष्टी आणि भारतीय संस्कृती ६१ -

ब तात्विक अराजकबाद यांची समीक्षा केली. त्याचे म्हणणे असे, की समाज वाद हा नेतिक दृष्ट्या युक्त असला, तरी समाजबादी क्रांती केवळ सदिच्छेने ब बिचारपरिवर्तनाने घडू शकत नाही. त्याला अनुकूल अद्ली सामाजिक परिस्थिती उत्पन्न व्हावी लागते. मध्ययुगीन सरंजामश्शाहीतून समाजबाद जसा उत्पन्न होऊ शकत नाही; तसा भांडवलशाही समाजरचना जोपर्यंत उत्कषे पावत असते, तोपर्यंत समाजवादी क्रांती निर्माण होऊ शकत नाही. सामाजिक कार्यकारण- भावाचा नियम उल्लंघून काहीही करता येणे माणसास अरऱक्य आहे. कार्य- कारणभावबाची नियती उल्लंधनीय असते. नियतीचे ज्ञानच स्वातंत्र्यास जन्म देते. तो म्हणतो, की आतापर्यंतचे समाजवाद हे युरोपिअन म्हणजे अवास्तव कल्पना- रंजित आहेत. वैज्ञानिक समाजवाद आणि युरोपिअन समाजवाद असे समाजवादी विचारसरणीचे दोन भाग त्याने सांगितले. त्याच्या तथाकथित वैज्ञानिक समाज- बादाची उपपत्ती अशी :

विशिष्ट आर्थिक उत्पादनपद्धती हा विशिष्ट समाजरचनेचा पाया असतो. त्या पायावर सामाजिक वर्गसंत्रंध आधारलेले असतात. सत्ताधारी वर्ग व सत्ता- हीन वर्ग हे वर्गीय समाजसंस्थेचे वैशिष्टय असते. उत्पादनाच्या साधनांवर सत्ता- धारी वर्गाचे स्वामित्व असत. अशी विषम समाजरचना टिकविण्याकरिता सत्ता- घारी वर्ग राज्यसंस्था निर्माण करतो, राज्यसंस्था म्हणजे दंडसंस्था; जबरदस्ती करणारी संस्था, आर्थिक उत्पादनपद्धती बदलली म्हणजे समाजाच वर्गसत्रेध बदलतात; सत्ताधारी वर्ग बदलतात. एक विशिष्ट आथिक उत्यादनपद्धती जोपयंत उत्कर्ष पावते; तोपर्यंत ब त्यामुळे तिच्यावर आधारलेली समाजपद्धती स्थिर राहते, सत्ताधारी वर्गही उत्कर्ष पावतो. ही विशिष्ट आर्थिक पद्धती ढासळू लागली, म्हणजे पिळला जाणारा वर्ग सत्ताधारी वर्गाच्या हातातील सत्ता हिसकतो व समाजक्रांती होते. बर्तमान भांडबलशाही समाजसंस्थेच्या अर्थात्पादन- पद्धतीचा पाया ढासळू लागेपर्यंत समाजवादी क्रांती होणार नाही, भांडबलशाही- तीळ कामगार वर्ग हा क्रांतिकारक वर्ग होय. या वर्गाच्या नेतृत्वानेच समाजबादी क्रांती जन्माला येईल. भांडवलशाही समाजव्यवस्थेत समाजाची विभागणी सत्ता- धारी भांडवलशाही वर्ग आणि पिळला जाणारा कामगार वर्ग अशीच राहणार, याच कामगार वर्गात समाजातील बहुसंख्य व्यक्ती अधिकाधिक समाविष्ट होत राहगार; श्रीमंत अधिक श्रीमत होत जाईल, गरीब अधिक गरीब होत जाईल,

६२ विचारशिल्य

त्यामुळे भांडवल्शाही अर्थव्यवस्थेचा एका बिंदूपर्यत उत्कषे होऊन ती अपकर्षास जाऊ लागेल. त्यामुळे कामगारवर्ग भांडवलशाही वर्गाच्या हातातील सत्ता काबीज करून बहुजनसमाजाची म्हणजे कामगारवर्गाची हुकूमशाही स्थापन करील, भांडवलशाही वर्ग नष्ट होईपर्यंत ही हुकमशाही राहील, या हुकूमश्ाहीत आर्थिक उत्पादनसाधने ही सामाजिक मालकीची होतील, हीच समाजवादी क्रांती होय, खाजगी मालकी असलेली आर्थिक उत्पादनसाधने समाजाच्या मालकीची होणे म्हणजेच समाजवाद होय. भांडवलशाही नष्ट झाल्यावर हळूहळू राज्यसत्ताही आपोआप पिकल्या पानाप्रमाणे गळून पडेलट व राज्यसत्ताबिहीन समाजवादी समाजरचना म्हणजे साम्यवादी समाजसंस्था ( कम्युनिझम ) उदयास येईल.

काल मार्क्सचा हा वैज्ञानिक समाजवाद एका अर्थी युटोपियनच आहे. समाजपरिवर्तनांचा कार्यकारणभाव त्याने सांगितला. हा कार्यकारणभाव गणिती मोजमापावर आधारलेला नाही. जोपर्यंत गणिती मोजमापाच्या सूत्रात कार्यकारणभावबाचे सिद्धांत सिद्ध करण्यापर्यंत विज्ञान प्रगत होत नसते, तोपर्यंत त्याला विकसित किंवा खरेखुरे विज्ञान ही पदवी प्राप्त होत असते. सामाजिक शक्‍तींचे गणितागत कार्यकारणभाव अजून तरी माणसास सिद्ध करता आले नाहीत. त्यामुळे सामाजिक शास्त्रे आजच्या प्रगत भोतिक विज्ञानाच्या दर्जास प्राप्त होऊ शकली नाहीत. समाजवाद ब साम्यवाद वा कम्युनिझम हे ध्येयबाद सामाजिक जीवनाचे उच्चतम नेतिक ध्येयवाद आहेत. त्या ध्येयवादांच्या अद्‌- भुतरम्य स्वरूपाकडे समाजातील पिडीत ब त्रस्त माणसे आकर्षित होतात. आदरीाबादी विचारवंतही त्याने मोहित होतात. ही मोहिनी उदात्त ब पवित्र आहे. विद्यमान विज्ञाने सर्व मानवांच्या हितार्थ बापरलळी, तर जगातील दारिद्रथ व दैन्य यांचा संपूर्ण अंत त्वरित होडेल, हे सत्य आहे. त्याचे गणितही मांडता येते. परंतु ह्या समृद्धीच्या ध्येयाकडे, समतेच्या क्रांतीकडे मानबसमाज जाईल की नाही याचे गणित मात्र मांडता येत नाही. म्हणजे वैज्ञानिक समाजवाद अजून वैज्ञानिक पद्धतीने मांडता येत नाही.

युटोपियन आदर्दावाद मानबसप्नाजातील सामाजिक गटांना कार्यप्रद्त्त करतो, हे खरे आहे. बुद्धिवादाने किंबा वैज्ञानिक पद्धतीने असिद्ध किवा सिद्ध होण्यास अशक्‍य आदर्श माणसांची क्रियाशक्ती संघटित करतात; त्या शक्तींना बारंबार

बैत्तानिक दृष्टी आणि भारतीय संस्कृती ६३

उत्साहाचे भरते येते; युगानुयुगे ही क्रियाशक्ती समाजांना प्रेरणा देत राहिली आहे. असे आदर्श म्हणजे पुराणकथांसारख्या मिथ्यकथा ( ॥॥॥॥॥७ ) असतात. युटोपियेंन आदर्श हे जेव्हा सामाजिक आंदोलनांची प्रेरणा देतात, तव्हा त्यांना मिथ्यकथेचेच रूप येते. ते खरेच आहेत, अशी श्रद्धा उत्पन्न होते. धमसंस्थांचे इतिहास याचे उत्कृष्ट उदाहरण होय. मिथ्यकथा मानवाच्या उत्पत्तीपासून आज- पर्यंत मानवी मनाची जबर पकड धरून बसलेली शक्ती आहे. गेल्या ५५ बर्षांचा फॅसिझम व कम्युनिझम यांचा इतिहास हेच सिद्ध करतो.

स्वातंत्र्य, समता ब बंधुत्व या नेतिक आढशीचेच आविष्कार समाजवाद, कम्युनिझम किंवा तात्त्कि अराजकताबाद होत. गेल्या ५५ वर्षामध्ये अनेक समाजवादी राष्ट्रे दयास आळी आहित. त्या ठिकाणी अस्तित्वात आलेल्य राज्यसंस्था अत्यंत बलिष्ठ बनल्या आहेत. आधुनिक वेज्ञानिक तंत्रावर आ।वार- लेल्या लष्करी सामर्थ्यावर जगातील सर्वच सुधारणेच्या पथावर असलेल्या राष्ट्रां- मध्ये राज्यसत्ता सर्वकप व बलिष्ठ झाली आहि. आधुनिक माणूस या राज्य- सत्तांच्या बंदिवासात जखडला गेला आहे. त्यातील बहुजनसमाज त्या बंदिवासाचा प्रतिकार करण्यास उत्सुक नाही; कारण त्याला स्वातंत्र्याचे मूल्य मान्य नाही. कारण स्वातंत्र्य व स्वत:वग्ची जबाबदारी या दोन्ही एकत्र असतात. सत्ताधारी बर्ग योगक्षेमाची काळजी घेण्याचे आश्वासन देतो; स्वातंत्र्य म्हणजे कर्तृत्वाची अनिबैत्र संधी व स्वतःच्या योगक्षेमाची जबाघदारी स्वतःवरच. अशा प्रकारचे स्वातंत्य बहुनंक माणसे नाकारतात; स्वातंत्र्याचे भय बाटते. कारण आत्मविश्वास गमावलेला असतो. त्यामुळे हुकूमशाही राज्यव्यबम्था सुसह्य वाटन. परंतु हे स्वातंत्र्याचे मय पश्चिमी सुमपन्न सम'जातील व्यक्तींना वाटेनास झाले आहे. राज्यसत्तेवे ओझे फेकण्याची प्रवृत्ती उत्यन्न होऊ लागली आहे. राज्यसत्तेच्या बंधनातून मुक्त होऊन समतकडे व स्वातंत्र्याकडे जाणारा निरंतर क्रांतिवाद या बलनिष्ठ राज्यसत्तांना आव्हान देत आहे परंतु मुख्य प्रश्न असा आहे, की आधुनिक युगातील समाजनियंत्रक राज्यसत्ता नष्ट करून स्वातंत्र्याचे मानवी जग निर्माण करता येईल काय १

मनोबिद्ठेषणशास्त्रजञ सिग्मंड फ्राइड यांच्या मत मूलतः मानबी संम्कृती ही स्वातंत्र्याच्या नकारावर म्हणजे नित्रंधघावर आधारल्ली आहे. त्याने मानवी सस्कृतीच्या अस्बास्थ्यांची मीमांसा केळी ओह. ही मीमांसा त्याने मानवी

६४ विचारशिल्प

मनाच्या वैयक्तिक व सामाजिक मूलभूत प्रेरणांच्या ५९-॥-९ ००॥-॥२« याहे, तो म्हणतो, की कामदेवतत्त्व ( 1४.०5 ) व यमतत्त्व (1113119805 ) म्हणजे क्रमाने इच्छापूर्तीची ब सुखप्राप्तीची प्रेरणा ब मरणप्रेरणा या मूलभूत प्रेरणा होत. मरण- प्रेरणा म्हणजे जीवनातून सुटका करून घेणारी प्रवृत्ती. या दोन प्रेरणा एकमेकांच्या विरोधी व एकमेकांच्या पूरक ब एकार्थी एकाव्मक प्रेरणा आहेत. कामतत्त्वाला अडथळा करणारे वस्तुतत्त्व (२०911८7 ९11116 ) होय. उदाहरणार्थ, भूक रामबिण्याची प्रेरणा कितीही प्रबळ असली, तरी प्राण्याजबळ अन्न नसेल तर भूक दाबावी लागते. अन्नाचा अभाव हे वस्तुतत्त्व होय. पुरुषाला कामवासना झाली, परंतु स्री नकार देत असेळ, तर कामबासना आवरावी लागते. नकार देणारी स्री हे वस्तुतत्त्व होय. माणसाला श्रम नको असतात, आळस असतो. आळसा- मुळे इच्छातृप्ती करणे कठीण जाते, माणसे निराश होऊन स्तब्ध बसतात, पण काम करत नाहीत; रोग झाले तरी फिकीर करीत नाहीत, आत्महत्याही करतात, या प्रवृती मानवी मनातील यमतत्त्वाच्या निदर्शक आहेत. कारण त्यामुळे मरणही जवळ येते. माणसे मोक्षमार्गी बनतात, हे यमतत्त्वाचेच निदरक होय, या यम तत्त्वास फ्राइडने ' निर्बाणतत्त्वे) अशी संज्ञा दिली आहे. प्रवृत्तिमार्ग व निवृत्ति” मार्ग हे क्रमाने कामदेवतत्त्व ब निर्वाणतत्त्व यांचे सांस्कृतिक आविष्कार होत. फ्रोइडने मानवी संस्कृतीची मीमांसा सांगताना कामप्रेरणेचे दमन दे संस्कृतीचे बिधायक तत्त्व सांगितले आहे. कामपूर्ताचे दमन करणे हे वस्तुतत्त्वाधारे आवश्यक ठरते. श्रमद्रारा इृष्ट वस्तू संपादन करूनच कामपूर्ती कालांतराने करून घेणे माणसास शक्‍य असल्यामुळे दमनाची आवद्यकता ठरते. हे दमन प्रथम पित्याच्या जबरदस्तीने करावे लागते. पिता हा पहिला सत्ताधारी होय. आदिम स्थितीतील समाजाच्या अवस्थेत पुत्र पित्यांचा बघ करतात; परंतु नंतर पुत्रांच्या लक्षात येते, की सामुदायिक रीतीने जीवन जगण्याकरिता दमनाची आव्यकता आहे. समुदायाने पकडलेली शिकार समुदायाने वाटून घेतली, तरच पुढील शिकार साधता येते. अ्ा रीतीने सामुदायिक दमनाचे नियम तयार होतात. म्हणजे नियमांच्या पद्धतीच्या रूपाने .पित्याचा पुन्हा अवतार होतो. राज्यसंस्थेचे व सामाजिक कायद्यांचे किंवा नितिनियमांचे मूळ अशा रीतीने सांगता येते. हेच दमनाचे नियम किंबा नीतिशास्त्र मानवी मनात विवेकबुद्धीच्या रूपाने रोबले जाते. या बिवेकबुद्धीस सुपर अहंभाव ( 5७6/-620 ) असे फ्रॉइड म्हणतो, फ्रॉइडच्या

वैज्ञानिक दृष्टी आणि भारतीय संस्कृती ६५

मताने आर्थिक उन्पादनसंस्था ही आधुनिक युगात मुख्य सामाजिक संस्था बनलेली आहे. कामनेची किंवा वासनेची पूर्वी करण्याची प्रवृत्ती बाजूळा सारून कामगार वर्गास श्रम केल्याशिवाय अर्थोत्पादन करणे शक्‍य नाही. अर्थोत्पादनाकरिता, त्याच्या विभाजनाकरिता क्रामपूर्तीचे नियंत्रण करणारे सामाजिक नियम अपरिहार्य ठरतात व हे नियम अंमलात आणणारी राज्यसंस्थाही अपरिहार्य ठरते.

स्वातंत्र्य हे अंतिम मानवी मूल्य म्हणून लोकशाही समाजवादाने स्वीकारले आहि. परंतु फ्रॉइडच्या मते, स्वातंत्र्याचा नकार ही संस्कृतीची अपरिहार्य अशी कारकदाक्ती आहे. ती मानवी मनात सुपर अहंभाव वा विवेकबुद्धी या ख्पाने बास करते ब मनाच्या बाहेर समाजघटना व राज्यसंस्था या रूपाने व्यक्तींचे दमन ब दंडन करीत राहते. याचे उत्कृष्ट उदाहरण समाजवादी क्रांती झालेल्या राष्ट्रांमध्ये सापडते. तेथे व्यक्तिस्वातंत्य अभावानेच तळपते. तथील कामगारवर्ग स्वातंत्र्य गमावून बसला आहे. प्रगत ब समृद्ध पश्चिमी राष्ट्रांमध्येसुद्धा राज्यसत्ता बलिष्ठ बनली आहे व व्यक्ती बंधनात सापडली आहे. तेथे सर्व बगीना आर्थिक स्वास्थ्य जरी कमीजास्त प्रमाणात लाभलेले असले, तरी श्रमिक वर्गाना कष्टाचेच जीवन जगावे लागत आहे. तेथे यांत्रिक प्रगतीचे कायम समृद्धीचे युग डोकावत असले, तरी प्रबल राज्यसत्तेच्या धाकाने ते पुन्हा पुन्हा मागे सरत आहे. म्हणूनच प्रगत ब समृद्ध पश्चिमी राष्ट्रांत आणि तथाकथित समाजवादी क्रांती झालेल्या राष्ट्रांत निरपवाद स्वातंत्य आणि आर्थिक समता या ध्येयाकडे जाणारा निरंतरचा क्रांतिवाद ब बंडसातत्यवाद वाढत आहे. माओ त्से तेगचा निरंतर क्रांतिवाद व कामूचा बंडसातत्यवबाद आता जगाला सतत अस्वस्थ करीत आहे. माओ त्से तुंगच्या मते समाजात सतत समतोल कधीच राहात नसतो; समतोल थोडा वेळ टिकतो ब नंतर समाजाचा तोल बिघड्टडून असमतोल निर्माण होतो. हे सम ब विषम तोलांचे दद हा समाजवस्तूचा स्वाभाविक नियम आहे. याच नियमाच्या आधारे माओ त्से तुंग निरंतर क्रांतिवाद सिद्ध कग्तो.

समाजवाद व तात्विक अराजकवाद हे युटोपियन असले, तरी ते मानवी समाजाचे अंतिम, नेतिक आदश आहेत. नैतिक आदशीकडे आकर्षित होऊन घाबणारा माणूस शुद्ध नेतिक जीबन जगणारा असेल, तरच तो खऱ्या अर्थाने क्रांतिकारक ठरतो. क्रांतिपूर्वकाळातील क्रांतीच्या नेत्यांमध्ये आणि अनुयायांमध्ये खरीखुरी नेतिक प्रेरणा असली, तरच ते क्रांती घडवून आणतात; परंतु असे थोडेच

रज

६६ विचारशिल्य

असतात. त्यांना सुखदुःखाची पर्वा नसते. त्यांच्या ठिकाणी तपश्चर्यचा अग्नी धगधगत असतो, पेटत असतो. इतर सामान्य अनुयायी त्यांच्या संसर्गाने पेट घेत असतात. अंतिम स्वार्थत्याग व आत्मबळिदान करण्यास ते सज्ञ होतात. क्रांतिकार्य ही एक आध्यात्मिक साधना आहे. परंतु या क्रांतियुगातील क्रांति- कारक माणसे सत्ता काबीज केल्यावर ही आध्यात्मिक साधना विसरतात; सत्तेच्या ब संपत्तीच्या मोहिनीला बद होतात, कारण अध्यात्मयोग हे क्रांतिवादाचे अधिष्ठान आहे, हे त्यांना माहीत नाही. महात्मा गांधींशिवाय किंबा एम्‌. एन्‌. रॉयशिवाय किंबा योगी अरविंद घोषांगिबाय हे आध्यात्मिक योगाचे तत्त्वज्ञान क्रांतिवाद्यांस कळलेले नाही, आकलन झालेले नाही. त्याचे आकलन घ त्याचा दूरगामी गंभीर अर्थ महात्मा गांधी, एम्‌. एन्‌. रॉय व अरविद घोप यांनाच कळला आहे. या तिघांचे विश्वविषयक तत्त्वज्ञान भिन्न आहे, हे जरी खरे असले; तरी सत्ता व संपत्तीची मालकी यांपासून. अलिप्त राहून नेतिक जीवन जगणारा ब अनंत सत्याचा शोध करीत राहणारा साधक व सिद्ध यांचा वर्ग समाजाचा शिक्षक म्हणून समाजास कायम आवद्यक आहे, या बाबतीत त्यांचे विचार समान आहेत. तात्पर्य, क्रांतिवाद्यांना त्यागाचे जीवन .जगण्याची म्हणजे अध्यात्मयोगाची प्रेरणा जर लाभली, तरच क्रांतियुग विजयी होत राहील. नैतिक स्वातंत्र्य ज्यांना जीवनात अनुभवण्याची दाक्‍ती ब तत्परता आहे, तेच क्रांतियुगाला विजयाच्या मार्गाने नेऊ दाकतील. सत्ताधाऱ्यांचा छळ सोसताना, बंधनागारात दीधेकाळ जीवन जगताना व सत्ताधाऱ्यांनी प्रपंच उद्‌ध्वस्त केला अस- ताना, नैतिक विवेक जाग्रत ठेवणारी निष्ठा ग्हणजे नेतिक स्वातंत्र्य होय, अव- लोकितेश्‍वबर या बोधिसत्त्वाची प्रतिज्ञा अशी आहे-*' जोपयंत जग दुःस्रात आहे, तोपर्यंत मी मुक्त होऊ इच्छित नाही ?”' सत्ता आणि विषयभोगाबद्दलळ आसक्ती ही आत्म्याची बंधने. ही न!कारणे म्हणजे आक्मस्बातत्र्य होय. शुद्ध नेतिक जीवन जगायचे म्हणजे सत्ता आणि इंद्रियविषय यांचा भोग नाकारायचा आणि सर्व मानवांना स्वातंत्र्याच्या विश्वात जगता यावे म्हणून सतत प्रयत्न कगवयाचा, त्यागाचे जावन हे एक अंतिम मूल्य आहे. तो आदश आहे. जीवनातील निर्बाण किंवा मोक्ष हे त्याचे स्वरूप आहे. ह। निर्वाणाचा अनुभब जे घेतात, तेच क्रांतीचे नेते होऊ शकतात. हा अनुभब म्हणजेच अध्यात्मयोग होय. सत्ता आणि संपत्तीचा मोह हा क्रांतियुगाचा धोका आहे. या धोक्यात समाजबादी

वैज्ञानिक दृष्टी आणि भारतीय संस्कृती ६७

क्रांती सापडली आहे, ज्या समाजस्थितीत कामगारवग हा संपत्तीच्या उत्पा- दनाची क्रिया ही क्रीडा आहे असे अनुभवतो; त्यात जबरदस्ती, देन्य बा थकवा नाही असे अनुभबतो; त्या समाजस्थितीत क्रांतियुगाची प्रमा उदयाला आली, असे म्हणता येईल, ही प्रभासुद्धा क्षणिक ठरण्याची शक्‍यता असते. जगाच्या अंतापर्यंत तिळा धोका असतो. म्हणून नेतिक स्वातंत्र्यात जगणारा म्हणजे अध्यात्मयोगाची साधना करणारा क्रांतिकारकवर्ग कायम आव्यक ठरतो.

विशोषतः ज्या देशांमध्ये जनता गरीब आहे, त्या देशांत अशा क्रांतिकारक नेत्यांची अधिकच गरज आहे.

संदर्भ : “ वैदिक संस्कृतीचा विकास ” १९७२, पृष्ट ४5९ त ४९९

७,

विज्ञानांची मराठी परिभाषा

र धथा शाप... डब” क्य. य. या. या. त... या... य... १... य. ह. का)

सर्व भारतीय बिद्रान व विशेषतः मराठी भाषिक विद्वान यांना वैज्ञानिक विषयांवर लिहिताना निरुत्साहित करणारी मुख्य अडचण म्हणजेच आवद्यक अशा वैज्ञानिक संज्ञांची उणीब ही होय. चांगल्या चांगल्या तज्ज्ञांना वैज्ञानिक संज्ञांच्या उणिवेमुळे देशी भाषांमध्ये लिहिण्याची इच्छा असूनही लेखणी उचल- ण्यास उत्साह वाटत नाही. त्याकरिता अलीकडे ३०-२५ वर्षामध्ये तंत्र व विज्ञान विषयांस आवश्‍यक अशा परिभाषा व संज्ञाकोशांच्या निर्मितीचे अनेक प्रयत्न करण्यात आळे आहेत ब त्या दिने प्रगतीही पुःकळ झाली आहे. त्या प्रयत्नांचे सातत्यही राखण्यात येत आहे. केंद्र सरकार, प्रादेगिक सरकारे, विद्यापीठे ब ख्बाजगी व्यक्‍ती व संस्था यांचे प्रयत्न सुरू आहेत. परंतु ह्या प्रयत्नां- मध्ये अजून एकसूत्रता येत नाही.

निरनिराळ्या विद्वानांनी निरनिराळ्या प्रकारच्या संज्ञा एकाच कल्पनेच्या अभिव्यक्‍तीकरिता सुचविल्या आहेत. संज्ञानिर्मितीच्या धोरणाच्या बाबतीतही मतभेद वा दिशामेद दिसतात. उदाहरणार्थ; पहिला व सर्वात जुना विद्वत्पक्ष असे म्हणतो की, संशा वा परिभाषा यांची निर्मिती त्या भाषेच्या प्रकृतीशी सुसंगत पाहिजे. आंतरराष्ट्रीय पश्चिमी संज्ञा व परिभाषा या टंटिन ब ग्रीक भाषांच्या छायेखाली तयार झाल्या आहेत व पश्चिमी भाषांच्या प्रकृतीशी त्यांचे सुसंवादित्व त्यामुळे अबाधित राहते. भारतीय भाषांच्या प्रकृतीशी त्या बिसरदा आहेत. म्हणून आंतरराष्ट्रीय संज्ञांचा वा परिभाषांचा स्वीकार न करता भारतीय भाषांच्या

विज्ञानांची मराठी परिभाषा ६९

प्रकृतीशी जुळतील, अश्ा नव्या संज्ञा व परिभाषा तयार करणे योग्य होय. या पक्षात एक आत्यंतिक भाषाधुद्धीबादी पंथ आहे. ह्या पंथाने भारतीय भाषांमध्ये गेली सहारी वर्षे रूढ होत गेळेळे फार्सी अरबी शब्दही काढून टाकण्याचा खटाटोप गेली ५० वर्षे चालविला आहे. के. डो. रघुवीर इत्यादी मंडळींनी याच घोरणाने प्रचंड परिभाषा कोश संस्कृत भाषेच्या आधारे निर्मिले आहेत. त्यासच अनुसरून प्रथमतः महाराष्ट्र राज्याच्या भाषा संचालनाल्याने प्रशासनिक कार्यवाहीकरिता “' पदनाम कोशा सारखे संस्कृतनिष्ठ कोरा निर्माण केले.

परंतु अलीकडे या भाषाझुद्धीबादी पक्षाला मागे टाकून दुसरा पक्ष पुढे आला आहे. त्या पक्षाचे म्हणणे असे की, तंत्र ब विज्ञान यांसंबंधी संज्ञा व परिभाषा तयार करताना एक महत्त्वाची गोष्ट ध्यानात ठेवली पाहिजे. ती ही की, आपल्या भाषा ब साहित्य हे अजून पराबलंबी ब अनुकरणात्मक अवस्थेत आहे. त्यात तंत्र ब विज्ञान यांची मांडणी कधीच न झाल्यामुळे आपल्या शिक्ष- कांना व विद्यार्थ्यांना नजीकच्याच नव्हे, तर दूरच्या काळापर्यंत पश्चिमी भापां- मधील तंत्र व विज्ञान यांच्यावरच अवलंबून राहावे लागणार आहे. अक्शा स्थितीत आंतरराष्ट्रीय पश्चिमी संज्ञा व परिभाषा यांचा त्याग करून नवीन संस्कृत- निष्ठ संज्ञा व परिभाषा रूढ करू लागल्याने विद्यार्थ्यांचा व शिक्षकांचा तंत्र व विज्ञान यांच्या मूलस्थानाशी, उगमाशी ब श्ञानभांडागाराशी संबंधच तुटेल व त्यामुळे तंत्र ब विज्ञान यांची देशी भाषांमध्ये अभिव्यक्ती होण्याची आश्याच दुरावेळ, अधिक प्रयत्नशील विद्यार्थी ब रिक्षक यांना दुबार श्रम पडतील. कारण त्यांना देशी व पश्चिमी अश्या भाषांवर सारखेच परिश्रम करण्याची पाळी येईल. तसे होऊ नये, म्हणून पश्चिमी सज्ञा ब परिभापा यांचा त्याग करू नये; परंतु सामान्य कल्पनांचे वाचक असे नवीन संस्कृतनिष्ठ शब्द स्वीकारावे. रसायन- शास्त्रातील १०३ मूलद्रव्यांच्या मूळ संज्ञा ठेवणे जरूर आहे. कारण त्या मूल- द्रव्यांची हजारो प्रकारची संयुगे रसायनशास्त्रात येतात. उदाहरणाथ; ऑक्सिजन हे मूलद्रव्य घरले, तर त्या मूल्द्रव्याची बिद्युत्‌संयोगाने किंबा इतर मूलद्रव्यांच्या संयोगाने पाच-पंचवीस प्रकारची संयुगे तयार होतात; तसेच त्या मूलद्रव्याचेही रूपांतर होते. या सर्वोना रघुवीर पद्धतीचे नवीन संस्करण लागू केले, तर मराठी किंवा देशी भाषेतून शिकणाऱ्या विद्यार्थ्यांचे किंवा शिकविणाऱ्या शिक्षकांचे

७० विचारशिल्प

अध्ययनाचे काम दुभार बाढते. त्यापेक्षा मूलद्रव्यांच्या संज्ञा जशाच्या तशा पश्चिमी स्वरूपातच ठेवून स्वीकारणे, सध्याच्या अविकसित अबस्थेत व्यवहार- दृष्ट्या योग्य ठरते. परंतु हे करताना संस्कृत व मराठी पर्यायशब्द देऊन स्पष्टी- करण केल्याने देशी भाषांचीही वेज्ञानिक ब तांत्रिक प्रगती चाळू ठेवणे शक्‍य असते. मूलद्रव्यांमधीळ अनेक द्रव्ये गॅस या स्वरूपात असतात. त्यांचे सामान्य- रूप ' गॅस ? होय. गॅसला “ वायू” हा पर्याय प्रस्तुत कोशात दिला आहे. संस्कृतमधील “ वायू ? शब्दाचा अर्थ व रसायनशास्त्राच्या ' वायू ! शब्दाचा अर्थ यांच्यात फरक असला, तरी दोन्ही अर्थ काही अंशी मिळतेजुळते आहेत. प्रस्तुत कोश हा मध्यममार्गी कोश आहे. उदा०; ' इलेक्ट्रॉन ? हा शब्द तसाच ठेवला आहि. परंतु व्याख्या करताना ' क्रगविद्युत्उच्चयी कण ? असा संस्कृत पर्याय सुचबिला आहे. संस्कृतच्या आधारे तयार केलेले शब्द हे बिदेशी संज्ञा व परि- भाषा यांच्या अर्थाशी जमणाऱ्या अर्थाचे असले, तर हेही संग्रहीत करण्याचा प्रयत्न या कोशात केला आहे. परंतु ज्या संस्कृतवर आधारलेल्या शब्दांना तसा अथ येत नाही, आळा तर फार ओढाताण करूनच येतो, असे शब्द डॉ. रघुबीरसारख्या पंडितांनी शुद्धीकरणाच्या आवेद्याने तयार करून स्वीकारले आहेत. अश्या तऱ्हेचे अथ या कोशात क्वचित आले, तरी त्यांना महत्त्व दिलेले नाही. ' पॅर्ळळ ' याला समांतर, ' पॅरटळ कनेक्शन ? याला एकसरी संबंध, “ पॅसिव्हेटिंग ' याला निष्क्रिय करणे असे अन्वर्थक शाब्द या कोशात दिले आहेत. काही ठिकाणी नवीन अर्थाचे संस्कृत शब्दही स्वीकारले आहेत.

शब्द, संज्ञा किंबा परिभाषा यांची निर्मिती ही प्रत्यक्ष व्यवहारात किंवा शास्त्रीय संशोधनाच्या संदर्भात जेव्हा होते, तेव्हा त्यांना खराखुरा अथ प्राप्त होतो. अशा पद्धतीस अन्बर्थक शब्दोत्पत्तीची नैसर्गिक पद्धती असे म्हणता येते. पश्चिमी भाषांमधील तंत्र व विज्ञान यांतील शाब्दांना अर्थपूणेता या नैसर्गिक पद्धतीने निर्माण झाली आहे. वाक्याने विचार व्यक्त करण्याकरिता जेव्हा जेव्हा नवीन शाब्दांची गरज लागते, तेव्हा जो शब्द उत्सन्न होतो तोच अर्थपूर्ण ठरतो. अतुभव, प्रयोग, विचार ब विचारविनिमय करोत असता माणसाला विचार व्यक्त करण्याकरिता, वस्तुस्थितीचे निदरान करण्याकरिता काहीएक विधान करावेसे वाटते व तो जे बिधान करतो, त्यास बाक्‍्य म्हणतात. संदर्भावा'चून

विज्ञानांची मराठी परिभाषा ७१

शब्दाला अर्थ नसतो. म्हणून असे एक सर्वसाधारण विधान केले जाते की, अलीकडे भारतीय बा देशी भापांमध्ये बिज्ञान व तत्रविषयक प्रतिपादन करण्याच्या संदर्भात कधीही न वापरलेले जे हजारो शब्द भारतीय समित्या अथवा भाषा- संचालनालये निर्माण करीत आहेत, ते शब्द नैसर्गिक पद्धतीच्या विरुद्ध, कृत्रिम पद्धतीने निर्माण केळेळे असल्यामळे ते कोशबद्ध स्थितीमध्ये अर्थबान नसतात. असे कृत्रिम कोश केवळ निरथक शाब्दांना अथवान बनविण्याची संधी प्राप्त करून देतात, एवढेच म्हणता येईल. जगातील सर्व जुन्या साक्षर भाषांमध्ये त्यांचे व्याकरण व त्यांचे कोश तयार झाळे आहेत. व्याकरण ज्याप्रमाणे प्रचलित भाषेचे नियम व अपवाद यांचे संकलन करते, त्याचप्रमाणे सर्व कोश भाषेतील प्रचलित अयुक्त शब्दांचे संकलन करतो. परंतु अलीकडे देशी भाषांमध्ये तयार केळेळे व केळे जाणारे कोश हे खरे बाज्यार्थाने कोदच नव्हेत. त्यांना को अशी संज्ञा लाक्षणिक अर्थानेच देता येते.

अगोदर कोश व नंतर भाषा असा उलटा क्रम भारतीयांना स्वीकारावा लागत आहे. कारण भारतीय भाषांमध्ये तंत्र व विज्ञान यांच्या वाढीला अबसर देणे प्राप्त व अपरिहा्द झाले आहे. हे कोश निर्माण करताना शुद्धीकरणाचा ब संस्कृतीकरणाचा जो अट्टाहास दिसतो, तो मात्र अद्रास्त्रीय होय अस म्हणावे लागते. कारण जगातील कोणतीही समृद्ध भाषा अन्य परकीय भापेतीळ शब्दांचा प्रचंड संग्रह करूनच समृद्ध बनली आहे, असा जगातीळ सव भाषांचा इतिहास निर्णय देता. जे पदाथ आणि उपा कल्पना आपल्यापाशी नाहीत, तेपदार्थव त्या कल्पना स्वीकारताना त्या पदाथीचे व कल्पनांचे वाचक शाब्दही नेसरगिकपणे व्याबहारिक जग आत्मसात करीत असत. म्हणूनच त्या व्याबहारिक जगाची भाषा व संस्कृती समृद्ध हात जाते. म्हणून भापायुद्धीकरणाचा प्रयोग हा अनैसर्गिक, दुराग्रही व भाषिक व सांस्कृतिक प्रगतीला प्रचंड अडचणी निर्माण करणारा ठरता.

परंतु विज्ञान ब तंत्रविषयक देशी साहित्य निर्माण करीत असता परदेशी शब्दांची गर्दी होऊन देशी भापांची प्रकृती बिघडत; म्हणून देशी भाषांच्या विकासास प्रकृतीशी जमणारी शब्दसमृद्धीच नव्या रीतीने केली पाहिजे, असा एक समंजसपणाचा आक्षेप घेतला जातो. यावरही असे उत्तर देता येत की, भाषांची प्रकती ही एक प्रवाही स्थिती आहे, स्थिर व साचेबंद स्थिती नाही.

७२ विचाररिल्प

म्हणून अगणित परकीय शब्द आत्मसात करणाऱ्या महत्त्वाच्या जागतिक भाषांची प्रकती अधिक सशक्त ब अ्थवैचित्र्याने उड्ज्बल ब समृद्ध झाली आहे. त्यांची प्रकती अशा उच्चस्तरावरील आदान-प्रदानाने विकास पावली आहे. अनुकरणा- मुळे नव्या रौली समाविष्ट झाल्या, शब्दांचे अनेकविध पर्याय उपलब्ध झाले. गेल्या दोनरो वर्षात अधिक समृद्ध साहित्यांच्या व भाषांच्या सानिध्यात आलेल्या भारतीय देशी भाषा यांची गद्यपद्मपद्धती अनेक प्रकारांनी बदल्ली व त्या च्चंतर विचारांच्या अमिव्यक्तीस समर्थ बनल्या, अक्लीी आधुनिक भारतीय भाषांचा इतिहास साक्ष देत आहे. भारतीय अतिप्राचीन संस्कृत भाषा हीसुद्धा भारताबाहेरून आलेली असली, तरी ती येथे स्थिराबत असताना तिनेही ऑस्ट्िक, द्रविड इत्यादी जुन्या भारतीय भाषांपासून फार मोठे क्ण स्वीकारले आहि. याची दखल जेमिनीच्या पूर्व मीमांसेमध्ये आर्यम्टेंछ अधिकरणात मोकळ्या मनाने घेतली आहे. या अधिकरणाचे विवरण करीत असता कुमारिल भट्टाने या क्रगाचा तपशीलवार परिचय देऊन असे म्हटले आहे की, हे परकीय शब्द संस्कृत व्याकरणाच्या व्युत्पत्तीचे नियम लावून सिद्ध करू नये. ते ज्या अर्थी असतील, त्याच अर्थी धार्मिक विधीमध्येसुद्धा वापरणे युक्त आहे, दोषावह नाही. तात्पर्य असे की, पश्चिमी विज्ञान व तंत्र यांच्या संज्ञा व परिभाषा स्वभाषेत उचलून घेऊन आत्मसात करण्यात अवमान करू नये. त्याबरोबर देशी भाषा किंबा संस्कृतमधील पर्यायही अन्बर्थक रूपाने घेता आल्यास त्यांच्या बरोबरीने बापरावे. आंतरराष्ट्रीय किंवा इंग्रजी संज्ञा वा परिभाषा तशाच ठेवल्याने विज्ञान ब तंत्र यांचे अजेन करणे अधिक सुलभ होईल, विज्ञान ब तंत्र यांचा दैनंदिन अतिवेगशाली विकास पश्चिमी भाषांमध्ये चाळू आहे, असा वेग ब विकास साधण्याइतकी गती भारतीय साहित्याला अजून यावयाची आहे. त्यास अजून अबधी आहे. आपण सध्या मंद अद्या अनुकरणावस्थेत आहोत. अक्शा स्थितीत आपल्या ज्ञानाजनाचा सांधा मजबूत कायम ठेवण्याकरिता शब्दांची उचल चालू ठेवणे, अत्यंत हितावह आहे. नव्या संज्ञा व परिभाषा निर्माण करण्याचे प्रयत्नही जरूर करावेत; पण त्यात शुद्धीकरणाचा अशुद्ध हेतू असू नये. अश्शा प्रयत्नाच्या मुळाशी दोन उद्दिष्टे आहेत. एक, निरनिराळ्या श्ञानक्षेत्रांतील व्यक्‍तींना देशी भाषांमध्ये विषय प्रतिपादन करण्याच्या वेळी अन्बर्थक शब्दांची वारंवार अडचण

विज्ञानांची मराठी परिभाषा ७३

भासते. कारण वैज्ञानिक व तंत्रज्ञ पंडित स्वभापाभिज्ञ असतातच असे नाही. दुसरे असे की, संज्ञा ब परिभाषा यांच्यात सुसूत्रता ब मेळ साधावा. त्याच

कल्पनांचे व पदार्थाचे बाचक विविध पर्याय वापरल्यास विचाराचा ब अर्थाचा जो गोंधळ होतो, तो त्यामुळे टाळता येईल.

संदर्भ : * वैज्ञानिक पारिभाषिक संज्ञा, १९६५९, या ग्रंथाची प्रस्तावना, पृष्ठे ते ६. न

र. महाराष्ट्रातील धर्मसुधारणेचे आंदोलन

भारत संपूर्ण अर्थाने राजकीय पारतंत्र्यात जात इतिहासात दोन वेळा सापडला : (१) मुसलमानी आमदानीत व (२ ) ब्रिटिश आमदानीत. मुसलमानी आमदानीत संतांचा विश्वव्यावक, नीतिनिष्ठ व भक्तिप्रधान भागवत धर्म भारतभर पसरला व त्याने प्रभावित झालेला हिंदू समाज सर्वांगीण इस्लामी आक्रमणा- खाली धार्मिक दृष्टीने तगून राहिला. संतांनी परकीय राजकीय सत्तेने पराभूत झालेल्या समाजाचा धार्मिक पराभव होऊ दिला नाही, हे जरी खरे असले; तरी हिंदू समाजाच्या सामाजिक गतिशीलतेला सामर्थ्यं मात्र एकोणिसाव्या शतका- पर्यट प्राप्त झाळे नाही. सामाजिक फुटीरपणा वाढत गेला. अंध रूढींच्या अगाध अंधारात हिंदू समाज शेकडी वर्षे चाचपडत राहिला. मराठे ब शीख यांनी राजकीय बंधमुक्तीचा यशस्वी प्रयत्न केला; तरी सामाजिक गतिशीलतेला प्रेरणा मिळू शकली नाही. त्यामुळे सबंध भारत पुन्हा पश्चिमी साम्राज्यशाही आक्रमणा- खाली पराभूत झाला. पश्चिमी साम्राज्यशाहीच्या पाठीशी वैज्ञानिक व औद्योगिक क्रांतीच्या अधिष्ठानावर निर्माण झालेली, सतत प्रगतिशील अशी, आधुनिक बुद्धिवादी संस्कृती होती.

या संस्कृतीचे मुख्य साधन ब वाहन आधुनिक शिक्षणपद्धती हे होय. इंग्रजी शिक्षणपद्धतीने परंपरागत भारतीय संस्कृतीच्या. जीवनमूल्यांची समीक्षा करणारी नवी सुशिक्षितांची पिढी निर्माण झाली. त्रिटिश राज्याची भारतात स्थापना झाली ब नव्या शिक्षणपद्धतीचा पाया घातला गेला. त्यामुळे भारतीयांची अंधश्रद्धेत

महाराष्ट्रातील धमसुधारणेचे आंदोलन ७५

गुरफटलेली ब अगतिकतेत सापडलेली विवेचक बुद्धी मुक्त झाली. ब्रिटिश राज्याच्या स्थापनेच्या अगोदर ब्रिटिशांचा ब इतर युरोपियनांचा संपक सतत वाढत होता. त्यांच्या औद्योगिक क्रांतीचे वारेही भारताच्या पूर्व ब पश्चिम किनाऱ्यांवर येऊन आदळत होते, तरा त्याचे वेशिष्स्य मात्र येथील राज्यकर्त्यांना ब किनाऱ्या- लगतच्या जनतेला जाणवळे नाही; इतक्या भयंकर सुस्तीने येथील नेत्यांची ब जनतेची मने सुस्त ब मूढ झाली होती. ब्रिटिशांच्या राज्यस्थापनेनंतरच आधुनिक शिक्षणाच्या द्वारे प्रबोधनाची प्रभात यथे उजाडली. आधुनिक विद्या, वाडाय ब कला यांच्या शिक्षणाचा लाभ काही थोड्या भारतीयांना झाल्याभरोबरच त्यांच्या- तील प्रतिभाशाली ब संवेदनशील अश्या अल्प शिक्षितांचा जीवनाकडे पाहण्याचा दृष्टिकोन बदळून गेला. विचत-संचाराने यंत्र थरारावे, त्याप्रमाणे यांची मने नबविचारांनी थरारू लागली. बुद्धीला ब विचाराला अगदी विलक्षण अस नवे अधिष्ठान प्राप्त झाळे. जीबनाचा अर्थ करण्याची रीतच बढळून गेळी. समाजाला घसटून टाकणारी अनेक सामर्थ्ये या नब्या अधिष्ठानामध्ये होतो. सामाजिक, धार्मिक संस्था बदलण्यास व तक्ा नव्या उभारण्यास आव्यक असलेली आधुनिक दृष्टी लाभली. केवळ कणेगोचर असे परंपरागत धार्मिक साहित्यब दृष्टिगोचर होणारे नवे औद्योगिक युग यांच्यातील अंतर्विरोध या शिक्षणामुळे स्पष्ट झाला.

कणेगोचर ज्ञानाचा आधार अंधश्रद्धा होती. ती श्रद्धा प्रत्यक्ष प्रत्ययावर आधारलेल्या विचारांशी करती बिसंगत आहे, याची मीमांसा सुरू झाली.

नवविचारांचा व भारतीय प्रबोधनाचा पहिला प्रेषित पूर्वेस बंगालमध्ये अठ- राव्या शतकाच्या अखेरीस उदयास आला. तो म्हणजे राजा राममोहन राय हा होय. कारण बंगाल्यात आधुनिक दिक्षणाचा पाया महाराष्ट्रापेक्षा वराच अगोदर घातला गेला होता. महाराष्ट्रात एकोणिसाव्या दातकाच्या पूर्वार्धात आधुनिक जीवनदृष्टी देणारे प्रबोधनाचे दोन मोठे उद्गाते पुढ आले. ते म्हणज लोकहित- बादी गोपाळराव हरी देशमुख ब जोतिबा फुले द्दे होत. या वेळी हिंदी मनुष्याचा परंपरागत जीवनक्रम हा संपूर्गपण सनातन रूढीच्या बंधनात बंदिस्त होता. धार्मिक आणि सामाजिक या दोन कल्पनांत भेद टाग्ववणारी सीमारेपा सापडत नव्हती. जन्मापासून मरणापर्यंतचे महत्त्वाचे व्यवहार धर्मरूढींच्या मर्याढेतच बद्ध होते. या सकाळपासुन त्या सकाळपर्यंतचे कार्यक्रमही घमंग्रंथांची, परंकराचत . रूींनी

७६ विचारशिल्प

ठरवृन दिलेलेच असतात. स्नान, पान, भोजन, उपजीविकेचे व्यवहार, विवाह- पद्धती, समाजातील मिन्न भिन्न, उच्चनीच स्तरांवरील वा समान स्तरांबरील जातिजमातीचे आचारविचार, बिवाहपद्धती, टपासनापद्धती, अंत्यक्रिया इत्यादी सर्व मानवी क्रिया सनातन रूढीने डोळ्यावर ढापण लावलेल्या घाण्याच्या बेला- प्रमाणे एकाच चक्रात चालत जात. भक्ष्याभक्ष्य, पेयापेय, स्पृश्यास्पृर्य इत्यादी निन्नंध विवेक व बिचार न करता परंपरेप्रमाणे चालत असत. कोणाबरोबर जेवावे ब काय जेबावे, झोपताना डोके कोणीकडे करावे व पाय कोणत्या दिशेस असावेत, प्रवास केव्हा करावा, कोणत्या समयी ब कोणत्या दिशेस प्रबासास निघावे किंबा निघू नये, हजामत कोणत्या बारी व तिथीस वर्ज्य वा विहित इत्यादी गोष्टी धम सांगत असे. जांभई, शिंक इत्यादी स्वाभाविक क्रियांच्या बाबतीतही धर्माने सांगितलेळे आचार पाळत असत. प्रत्येक जातीचे, उपजातीने व कुळांचे आचार ठरलेले असत. बारीकसारीक रूढींचा भंग होऊ नये म्हणून पितर, देव, यक्ष, राक्षस, पिशाच्च सर्व ठिकाणी बंदोबस्ताकरिता हजर असत. प्रत्येक महिन्याचे, क्व्तूचे व काही तिथ्यांचे बा पक्षांचे निरनिराळे आचार आणि जते पाळली जात. नवस, व्रते, उद्यापने, श्राद्ध, तीथीत्सव, यात्रा यांची महती अपूव 'असे. घरात कोणी आजारी पडले, नातेवाइकांवर वा आपणावर काही आपत्ती आली, आपले जनावर अकस्मात मेले, धंद्यात अपयश आठे, ग्रहदाह, त्रतभंग, आचारातील घोटाळा, जातिभेदविषयक नियमांच्या पालनातील प्रमाद, विटाळ- चांडाळ इत्यादी कारणांनी देवता, पितर इत्यादिकांचा प्रकोप झाला, असे मानून शांती करीत. त्या वेळचा हिंदू समाज चोवीस तास ब बारा महिने देवता, पितर, राक्षस, भुते, पिश्ाच्चे इत्यादिकांच्या कडक पाहऱ्यात असे. जादूटोण्याची त्याला सारखी भीती असे. घर, विहीर, दरबाजा, चूल, भिंती, आढे, ओसाड जागा, नदी, तलाव, वृक्ष, शोताचा बांध, पर्वत, आकादा व पाताळ यांत दाही दिशांस, तीनही काळ या अद्य शक्तींचा भरणा व प्रताप त्या माणसास दिसत असे. त्याचे मन या अलौकिक शक्तीच्या भयाने पूर्णपणे व्यापलेले होते. कुलाचार, आप्ताचार, देवतासंबधी कतेव्ये यासंबधी अनेक प्रमाद घडत असत ब त्याकरिता प्रायश्चित्त व दंड भोगण्यास तो तयार असे. त्याचा स्वतःचा अंमल मनावर जितका होता, त्यापेक्षा या काल्पनिक, स्वप्नमय व भ्रांतिकृत हाकतींचा अधिक असे; तो त्या भुताटकीच्या विश्वात जगत असे!

महाराष्ट्रातील धर्मसुधारणेचे आंदालन ७७

आधुनिक शिक्षणाने ब सुधारलेल्या इंग्रजी राज्याने या भ्रामक विश्वाला भूकंपाचा हादरा देण्यात सुख्यतः आधुनिक संस्कृतीचे व सुशिक्षितांच प्रतिनिधी पुढारीपणा करीत होत. पाश्चात्त्य विद्यने तीन नवीन मूलभूत मृत्ये या देशात प्रथमतः आणली. बुद्धिवाद, व्यक्तिस्वातंतर्य आणि सर्वे मानव!ची राष्ट्रनिरपेक्ष व वश- भेदनिर्पेक्ष नैसर्गिक समता ही ती तीन मृत्ये होत, बुद्धिबादामुळे जुन्या परंपरेतील गुणदोष्रांचा विवेक करणारी दृष्टी लाभली आणि वैज्ञानिक दृष्टीने आचारविचारपद्धती सुधारण्याची आणि विश्वरचनेचा परंपरागत अर्थ तपासण्याची प्रेरणा निघाली, व्यक्तिस्वातंत्र्याच्या निचाराने जुन्या समाजव्यवस्थतील व्यक्‍तीच्या आत्मविकासावरीळ बंधनांचा उच्छेद करणारी स्फूर्ती मिळाली, मानवाच्या मूऴभूत समतेच्या कत्पनेसुळे जगातील इतर राष्ट्रांच्या संम्कृतीबद्दढ असला पूर्वग्रह नष्ट झाला व सर्व संस्कृतीचा सारभूत अंश ग्रहण करण्याइतकी उदार्ता- पूणे सारासार बुद्धी जाणत झाळी. या त्रिविध मूल्यांमुळे ऐहिकताप्रधान विचारसरणी उत्पन्न झाली. त्यामुळे इहलोकातीळ जीवनक्रमाचा ऐहिक मानवी हिताच्या कसोटीवर बद्धिबादी विचार सुरू झाला आणि पारटोकिक हिताहिताचा संबंध केवळ शुद्ध व व्यापक अशा नैतिक तत्त्वांशीच जाडला गेला. घमंग्रेथांमधील ब रुढींमधील अंधश्रद्वेवर आधारलेले आचारविचारांचे नियमन म्हणजे खरा धर्म नव्हे, अशी जाणीबही हढ होऊ लागली. *

या नवीन मूल्यांच्या निकपावर हिंदुधर्ममंम्थचे आणि जगातील अन्य धर्म- संस्थांचे परिशीलन ब समीक्षण करणाऱ्या काही थाड्या बिवक्षित महाराष्ट्रीय सुशिक्षितांनी धर्मपरिवितनाचा पाया घातला. या घर्मपरिबतनबादाचे दोन प्रवाह भारतात व महाराष्ट्रात वाहू लागत. एक प्रवाह म्हणजे विदवधर्मविषयक विचार- सरणीचा व दुसरा प्रवाह म्हणजे हिंदुधमंसुधारणेच्या मूलभूत सिंद्धान्ताची मांडणी करणारी विचारसरणी. या दोन्ही विचारसरणी एकमेकांशी गुंतलल्या ब काही बाबतींत एकरूप होत्या. धर्मसंस्थांच्या गाभ्यामध्ये बुद्धिवादाचा प्रकार टाकून एकमेकांहून भिन्न असलेल्या, स्पर्धाशीऊ असलेल्या आणि प्रसगी युध्य- मान होगाऱ्या वितज्रिध धननिष्ठ समाजसंस्थांमध्ये म्हणजे हिंदू समाज, ख्विश्चन समाज, मुसलमान समाज इत्यादी समाजसंस्थांमध्ये परिवर्तन केल्याशिवाय मानवी समाजांमधीळ अनिष्ट विग्रह संपणार नाही व मानवी समतेकडे जगाचा प्रवास होणार नाही, हे राजा राममोहन राय यांच्या ध्यानात आले. त्याकरिता

७८ विचारशिल्प

विश्वघर्माची कल्पना त्यांनी मांडली ब तदनुसार आंदोलन प्रथम भारतात-- बंगालमध्ये प्रारंभले. त्यानंतर त्या आंदोलनाचे लोण कलकत्त्याहून मुंबईला पोचले. राजा राममोहन राय यांनी ' विश्वघर्म ? या शब्दाला पर्यायी शब्द : सार्वत्रिक धम ? हा वापरला. राजा राममोहन रॉय यांचे विश्वघर्माचे विचार वेद व विशेषत प्राचीन उपनिषदे यांच्यावर प्रथमतः आधारलेले हात हे जरी खरे असले, तरी त्यांना वेदोपनिपदांत गबसळेली मूलभूत तत्त्वे जगातील इतर धमंग्रंथां- तही दिसली. त्यांनी कुराण, बायबल इत्यादी जगातील इतर पवित्र ग्रेथांचेही अध्ययन केळे होते. जगातील सर्व विकसित धमाचा गाभा शुद्ध नेतिक तत्त्वे होत वब त्यांचा परिपालक एकच परमेश्वर आहे. मानव समाजातील धार्मिक भेदां- वर आधारलेले भेद हे केवळ भ्रममूलक आहेत; त्याचप्रमाणं मूळ नैतिक तत्त्वांशी विरोधी असलेले आचार व कायदे हे मूलभूत धर्मतत्त्वांच्या ब ईश्वराच्या बिराधी आहेत; म्हणून ते आचार किंवा रूढी नष्ट केल्या पाहिजेत, अश्यी राज राममोहन रोय यांनी विश्वधमविषयक विचारसरणी मांडळी. हिदुधर्माचे अधि- छानही हाच विश्वघम होय, असे प्रतिपादून त्यांनी मूतिपूजा, बालविवाह, सतीची चाल, जातींमधील उच्चनीच भेद यांच्यावर हल्ला सुरू केला.

हे विश्वघर्मविषयक आंदोलन भारताच्या इतिहासातच नव्हे; तर जागतिक इतिहासातही अभूतपूर्व असे मानले जाते. महाराष्ट्रातील पहिल्या दोन महान्‌ समाजसुधारक व धमसुधारक व्यक्‍तींनीही आंदोलनाचे स्वागत केले, लोकहितबादी गोपाळराव हरी देशमुग्ब ब जोतिबा फुले ह्या त्या दोन व्यक्ती होत. टोकहितवाटींची विद्वत्ता फार मोठी हाती. सस्कृत ब इंग्टिहा या दोन्ही भाषातील साहित्याचे त्यांनी सखोल अध्ययन केळे होते. धर्म, इतिहास, राज्यशास्त्र, अर्थशास्त्र, मानवशास्त्र इत्यादी विषयांवर स्वतंत्र निबंध ब स्फुट लेख त्यांनी लिहिले. चरित्रे, प्रादेशिक इतिहास, अर्थशास्त्र, भाषांतरे, अनुवाद इत्यादी विपुल लेखन त्यांनी केळे, घ्मसुधारणा ब सामाजिक सुधारणा याच्या आंदोलनाला आवदयक अशी वैचारिक लेखनात्मक घेठक निर्माण केली. ब्राह्मसमाज, प्रार्थनासमाज, आर्यसमाज व सत्यशोधक समाज यांच्या पाठीशी त उभे राहिले. नव्या सामाजिक शिक्षणास आवश्यक अशा--वृत्तपत्रे, ग्रंथाल्ये इत्यादी संस्थांना उत्तेजन त्यांनी दिले. परंपरेविरुद्ध फार मोठे बंड उभारण्याचा जीवनभर प्रयत्न केला.

महाराष्ट्रातील धमसुधारणेचे आंदोलन ७९

हिंदुसमाजसंस्था धमंग्रंथांवर उभारली गेली. त्या धमंग्रंथाचे प्रणेते दिव्य दृष्टीचे लोक होते, किंबा वेद हे अपोरुषेय अथब। ईश्वरोक्त आहेत या श्रद्धेवर प्रहार करण्याकरिता समाजनेता व घर्मनेता जो ब्राह्मणवर्ग, त्याच्या विद्या कशा अपूर्ण आहेत, सद्यः कालीन समाजप्रगतीला कशा विरोधी आहेत, हे चिकित्सक दृष्टीने दाग्ववून दिले. धर्मग्रंथ हे स्वयंभू किंबा ईश्बरकृत नसून ते मतुष्यकृत आहेत, हे मानल्याशिवाय समाजसुधारणा व धर्मसुधारणा अशक्य आहे, असा विचार मांडताना ते म्हणतात, '' एकट्या त्र्पीने, आपल्या अकलेने लिहिलल्या शास्त्रापेक्षा चार मते पाहून जे शास्त्र आपण तयार करू, ते सर्वोपेक्षा उत्तम होईल यात संशय नाही. शो-दोनदी लोकांनी याप्रमाणे नाव धारण करून वेगळी फळी पाडावी. मग आपल्यामध्ये हा धर्म चांगला असे पाहून पुष्कळ लोक येतील. हिदुधर्मात सांप्रत ज्यास अडचणी पडतील ते सर्व, ..या शुद्ध धर्मात मिळतील. मग आपली मंडळी प्रत्रल झाली म्हगजे जे पाहिजे ते कार्य करता येइल. असे केल्यावाचून सांप्रत काळी हिंदुधम भ्रष्ट झाला, याचे हातून आम्ही सुटणार नाही. हा धर्म सुधारला पाहिजे. ?” ( शतपत्रे, पत्र क्र. ६४). “ परंपरागत धर्माचे वेड माजून आम्हा भारतीयांचा अधःपात झाला आदे. आम्ही आर्याबर्तातील लोक पूर्वी फार प्रगत झाळो होतो; परंतु कालांतगने निद्रावश झालो, आमच्या धर्म- समजुतीला विकृत बळण लागळे, लोकभ्रमांवर आधारलळेळे क्रियाकांड वाढत गेले आणि अखेरीस आमचा पूर्ण नैतिक अधःपात झाला,” अस त्यांनी निर्मयपणे सांगितले, लोकहितबादी म्हणतात, ““ आमच्या आर्यावर्तावरोल लोक जे पूर्वी सवे जगावर गाजले होते ते अगदीच निद्रावरशा झाले, या निद्रेत त्यांचे सर्व तज, त्यांचे सर्ब कर्तव्य आणि त्यांच्या सव महत्त्वाकांक्षा याही झोपल्या गेल्या. राज्य- व्यवस्थ', शोध आणि विद्यावृद्धी याबिपयींची काळजी यांचचा नाटके जणू काय उत्सर्ग करून, नाच, तमाठो, भाजन, नाटके, आणि वेदयाच्छंद यांचे तरंगातच सर्व ऐपतदार व तदनुषंगिक लोक दरोभस्त दंग होऊन गेल. त्यात त्यांच्या कृत्यांची नावाजणी करणारे अनुद्योगी ब परोपजीबी अस आजवी लोक यांनी तर त्यांस त्यांच्या छंदात ब फेढात अधिकाधिक गाडून टाकळे आणि अद्या या अज्ञान- प्रसाराने एतद्देशियामध्य अनेक निदा ब तिरस्करणीय चालीरातींचे मनस्वी प्राबल्य माजले.

५ घर्माचे वेड तर विलक्षण माजून त्याखाली अनेक अनन्वित कृत्य वेलादाक

८० विचारशिल्प

गोवून, त्याला हे धर्मवेडे लोक बेधडक अनुसरून त्यातच आपली, आपल्या कुलाची आणि आपल्या देश्याची धन्यता मानू लागले. सागंश, खरा पुरुषाथे आणि खरे तप ही जाणण्याविपयी येथून तेथवर संत्र अज्ञानपणाचे अभ्र पसरळे ब सर्वांस भुरळ पडून दिशाभूल झाली. ? ( राजस्थानचा इतिहास, प्रृष्ठ ८ ). पुराणे हे बाष्कळ ग्रेथ आहेत, असे विधान करून ते म्हणतात, ' नीती, सदा- चार, धर्म आणि भक्ती यांजवर अगदी माती टाकून स्थलांचे, नद्यांचे ब महिन्यांचे वगैरे भाराभर वणन करण्याने सदाचरणावरील सुबुद्धी आगि त्यांचे महत्त्व अगदी उडवून दिले हे फार अनिष्ट झाल. ? ( स्वाध्याय पठ ११२व ११३) “अज्ञान फार वाढले व त्यास साधन मुख्य पुराणे आगि माहात्म्ये लिहावयाची हाच काही दिवसांपर्यंत पंडितांचा रोजगार होता. तेव्हा त्यांनी मनास येईल ते लिहिले. कोणी कावेरीमाहात्म्य, कोणी करवीरमाहात्म्य, कोणी शालिवाहनचरित्र, कोणी नाशिकमाहात्म्य, काणी अग्निपुराण, कोणी गणपतीपुराण अशी लिहिली. प्रत्ये- कात त्यांचा हेतू इतकाच होता, की एखाद्या देवाचे किंबा एखाद्या नदीचे वणन करून ईश्वर त्यात आणून ठेवून, ब्राह्मणास पैसा मिळण्याची तजवीज पाहावी.! ( दातपत्रे, पत्र क्र. ९३ ).

लोकहितवादींनी ' धर्मसुधारणा ? या ळेखात धघर्मसुधारणेची कलमे मांडली आहित. या लेखात विश्वधर्माच्या अधिष्ठानावर आधारलेल्या ब हिंदुसमाजास उप- युक्त, अशा मुद्द्यांची मांडणी केली आहे. त्यांचा सारांश असा : (१) ईश्वराची मानसिक पूजा, (२) आपला जीव तसा दुसऱ्याचा जीव, (३ ) ईश्बरोपासना स्वभाषेत म्हणजे ज्या भाषेचा अर्थ समजेल त्या भाषेतच करावी, (४) आचारस्वातंत्र्य व विचारप्रदरींनाचे स्वातंत्र्य, (५) स्त्रीपुर्पांचे अधिकार धर्मात व व्यवहारात समान असावेत व स्त्रियांस प्रोढविवाहाची व पुनर्विबाहाची मोकळीक असावी, (६ ) रूढी व इतर आचार यांपेक्षा नीती ही प्रमुख असावी, आचार- धर्म गोण धरावेत, (७ ) कोणत्याही जातीच्या, धर्माच्या बा राष्ट्राच्या मनुष्यास तुच्छ मानू नये, दुःखितास सुख, रोग्यास औषध, मूर्खास ज्ञान व दरिद्री जनांस द्रव्य हक्त्यनुसार देण्यास तत्पर असावे, ( ८) सत्यनिष्ठा, ( ९ ) बिद्येमध्ये सत्याचा शोध करण्यास आळस करू नये व विद्या बा ज्ञान संपादन करण्यास सवोस समान संधी असावी.

हिंदू समाजात साधू , बैरागी, बुवा, साक्षात्कारी महंत यांचे फारच प्रस्थ

महाराष्ट्रातील धमसुधारणेचे आंदोलन ८१

माजलेले असते. ते खरे साधूच नव्हते, असा इशारा लोकहितवादींनी दिलेला आहे. धमशील साधू म्हणजे काय याविषयी ते म्हणतात. “ आम्हांस असे साधू पाहिजेत की सवं ज्ञातीत व सर्व देशात जे जे अनथ, घात करणारे आहेत ते काढणारे, जगात सद्गती देणारे, नीतीचा व सदुद्योगाचा ठसा दाखविणारे.” ( निबंधसम्रह--संपा. प्रियोळकर प्र. ४५७ )

देवळे बांधणे, तीर्थयात्रा करणे, दाने देणे यात संपत्तीचा विनियोग पुष्कळ लोक करतात ब त्यात धार्मिकता आहे असे मानतात. या प्रकारच्या धर्मा- दायाला लाकहितवादींचा विरोध आहे. “ जिवंत टाकांस सुसरी करण्याचे सोडून यात्रा कराव्या हे उचित नाही ब याणे काही हित होत नाही. ” यांसंं धी त्यांचे स्पष्टीकरण असे -- “ आमचे श्रीमंत लोक येथून उठून काशीस जातात आणि शेंकडो रुपये धर्मास बरोबर नेतात वब देवळे बांधतात. परतु या रुपयांनी जर एखादा कापड किंबा कापूस किंबा काच करण्याची यंत्रे आणून कारखाना घातला, तर हजारो माणसांना रोजगार उत्पन्न होऊन खाबयास मिळल, सुख होईल, नंतर काशीयात्रेपेक्षा ते र्यपये सार्थकी गेळे अस म्हणावे की नाही?” ( शतपत्रे, पत्र क्र. ८२)

लॉोकहितवादींचे समाजाचंतन व धमर्चितन ज्या साहित्यात ग्रथित केळे आहे, ते साहित्य आधुनिक मराठी साहित्याच एक उत्कृष्ट प्रारमस्थान आहे. टोक हितवादीांच्या काळीं अत्यंत प्रस्वर विचारांचे दुसरे बिश्वधर्मा म्हणज ज्यातिबा फुळे होत, ज्योतिबा फुल जातिबद्ध व उच्चनीच भावान भरल्ल्या समाजरचनच्या विरुद्ध प्रत्यक्ष बंडाचा उठाव करण्यास मिद्ध झालें हात. त्यांनी आधुनिक युगाला आवाहन देऊन प्रथमतः ब्राह्मणांच्या धार्मिक सत्तबिर्द्ध युद्ध पुकारळे. सामा- जिक जन्मसिद्ध उच्चनीच भाव ईश्वरा सकेताने व माणसाच्या पूवकर्माने निर्माण झाळेला आहे; अश्या हिंदुसमाजात कायम घर करून राहिलेल्या श्रह्ठेला त्यांनी जबरदस्त धक्का दिला. जातिमेदाबिरुद्ध प्रयत्न करणं ब अस्पृश्य समाजाची अस्प्ररयता नष्ट करणे हे महापाप आहे. अशी समजूत हाती, ही खोटपण सहस्त्रा- बधी वर्षे रुजलेली भीती घालविणारी जबरदस्त प्रेरणा जोातित्रा फुले यांना मिळाली. महाराष्ट्रातीळ ब्राह्मणेतर चळवळीचा प्रारभ जोतिबांनी केला या चळवळीला पहिले नाव सत्यशोधक चळवळ अस हात. ह सत्य म्हणज मानवी जीवाचे नैतिक सत्य होय. त्यातूनच मानबाच्या सामाजिक मुक्ततचा सिद्धांत

६

८२ विचारखिल्प

निघतो. सत्यशोधक चळवळीला व्यापक अश्या बुद्धिवादी तत्त्वज्ञानाचा आधार होता. नवीन ध्येये त्या बुद्धिवादाने हेरली होती. नवीन थ्येयांचा प्रत्यय आल्या- शिबाय, नवीन प्रकारच्या सामाजिक उद्दिष्टांचा अर्थ समजल्यारिवाय परंपरागत सामाजिक संस्था नष्ट करण्याची प्रवृत्ती निर्माण हाऊ शकत नाही. केवळ बिनाशाकरिता विनाश करण्याची प्रवृत्ती हे विध्वसक अतएब विकृत मनोवृत्तीचे लक्षण आहे. ज्योतिबा यांनी अनेक पुस्तके व निबंध लिहिले, सत्यशोधक समाज स्थापून त्यांनी सामाजिक आंदोलनाचा प्रय-न केळा. ते आंढोलन शोबटी संकु- चित अश्या ब्राह्मणेतर चळवळीत रूपांतर पाबळे; त्यातील वैचारिक शक्‍ती कम- जोर झाली, त्यामुळे नवा विचार खालपर्यंत रुजला नाही. ञ्या जातिभेदावबिरुद्ध ज्योतिब्रांचे बंड होते, तो जातिभेद नष्ट करण्याचे धैर्य त्यांच्या अनुयायांमध्ये निपजले नाही; रुजे नाही. जातिभेदाच्या रूढी, बंधनांच्या ब स्पृश्यास्प्रश्‍य भेदांच्या रूढी बहुजनसमाजात तशाच कायम राहिल्या. मूर्तिपूजा, बालबिबाह, स्त्रियांचे कुटुंबातील दुय्यम स्थान, भबस, तीर्थयात्रा, बिटाळचांडाळाच्या कल्पना इत्यादी सर्व काही परंपरागत रूढीबंधनांचे जेजाळ तसेच कायम राहिले. याचे कारण आधुनिक मोलिक मानवी हक्कांचा विचार बहुजनसमाजापर्यंत पोच- विण्याचा प्रयत्न रिथिल झाला.

समाजातील बहुसंख्य जनतेचे सामाजिक शोषण बंद करून सर्व मानवांना मुक्त करणारा विचार म्हणजेच मानवी हक्कांचा विचार होय. “गुलामगिरी ' व : सार्वजनिक सत्यघधम ? ही दोन पुस्तके ज्योतिबांची मूलभूत पुस्तके होत. : गुलामगिरी 'मधील विचार हे मुख्यतः बिध्वंसक आहेत. या विध्वंसक विचा- रातून समाजरचना कशा प्रकारची निर्माण करावी, या प्रश्नाचे उत्तर मिळत नाही. या प्रश्नाचे उत्तर त्यांच्या बिधायक विचारात म्हणजेच * सार्वजनिक सत्यधर्म ) या पुस्तकात मिळते. पहिल्या पुस्तकातील सत्याचा अर्धा भागच मान्य केला, तर धोकादायक ठरतो. आता भारतातील यादबी युद्धाचा अधिक धोका आहे. त्याला ' सार्वजनिक सत्यधम ! या पुस्तकातील विधायक सत्याची जोड देणे आव- इयक आहे. नव्या सामाजिक रचनेची तत्त्वे यात सांगितली आहेत. स्वातंत्र्य, समता आणि विश्वबंधुत्व ही ती तत्त्वे होत. भारतीय लोकशाही क्रांतीची हीच तत्त्वे होत. लोकहितवादींनी विश्वधर्माच्या तत्त्वानुसार हंदुधर्मामध्ये सुधारणा कशी करावी सांगितले आहे. जोतिबांनी विश्वकुटुंबबादाचा पुरस्कार करून

महाराष्ट्रातील धर्मसुधारणेचे आंदोलन ८३

लगातील हिंदुघम, इस्लाम, खिश्चनधमे इत्यादी धर्मसंस्था नव्या मानवी जगाच्या स्वास्थ्याला ब प्रगतीला निर्पयीगी-व विघातक आहेत म्हणून नवा सत्य- घर्म प्रतिपादिला. जगातील सर्व धर्मसंस्था गेरसमजावर व अंधश्रद्धेवर उभारल्या आहेत. त्यांच्यामध्ये जे जे काही सागितले, ते सत्य असे आपण म्हणता कामा नये, असे ते म्हणतात. हिंदुधर्मापेक्षा खिश्चन धम ब इस्लाम धर्म हे जातिभेद मानीत नाहीत; म्हणून त अधिक उदार आहेत असही ते ठासून सांगतात. परंतु तेही धर्म संकुचित वृत्तीचेच आहेत ब बुद्धिवादाच्या निकषावर टिकणारे नाहीत, ते मानवामानवांमध्ये फूट पाडणारे आहेत, म्हणून त्यांचेही बिसजेन व्हावयास पाहिजे, त्याशिवाय मानवी समतेची स्थापना होणार नाही, अशी त्यांची दुढ श्रद्धा आहे. सगळेच घर्मग्रथ म्हणजे वेद, स्मृती, पुराणे, बायबल, कुराण इत्यादी मानवप्रणीत असल्यामुळे त्यांचा संपूर्ण सत्य म्हणून स्वीकार करणे अयोग्य होय, असे ते मानत. राजा राममोहन राय, लोकहितवादी, त्राह्मसमाजी ब प्रार्थना- समाजी विचारवंत यांच्या मत जगातील प्रसिद्ध धमंग्रंथांमध्ये एक सर्वसामान्य इश्वराच्या अस्तित्वाचे सत्य प्रतिपादिलले आहे; म्हणून सव धमाचा समन्वय करणे जरूर आहे, असा विचार त्यांनी सांगितला, धमंग्रंथांना बाजूला ठेवा; त्यांत असत्यही पुष्कळ आहे; म्हणूनही त्यातील एकेश्वराच्या अरितत्बाचे सत्य ग्रहीत धरून समन्वय करण्याचा प्रयत्न करू नये, असा दृष्टिकोण जोतिबांनी सांगितला. जोतिबांचे हे एक महत्त्वाचे वेरिष्ट्य होय. त्याकरिता त्यांनी ३ श्वर, अल्ला, गॉड, ब्रह्म इत्यादी ३ेश्वग्वाचक रूढ शब्द बाजूला टाकून विश्धनिर्माण- कर्त्यास, ' निर्मिक ! हा नवीन शब्द वापरला आहे. याचे कारण जगातील सर्व ३श्वरवाचक रूढ शब्दांच्या पाठीमागे आराधना, भक्ती किवा पूजा करण्याचे निरनिराळे कर्मकांड आहे, त कर्मकांड व्यर्थ असून मानवांच्यामध्ये सामाजिक फूट पाडणारे आहे, असे त्यांचे मत होते. मानवांची सबा आणि मानवी सम- तेचे ब स्वातंत्र्याचे रक्षण ही खरी ईश्वराची पूजा हाय, असे ते म्हणतात. मूलभूत मानवी हक्कांच्या आधारावर विश्वकुटुंब कस निर्माण होईल व त्याकरिता कशा प्रकारची वैचारिक भूमिका व कशा प्रकारचा वतनक्रम स्वीकारला पाहिजे, यासंबंधी “ साबेजनिक सत्यधर्म) या पुस्तकात त्यांनी ३३ कलमी नियम मांडले आहेत. त्यांचा सारांश असा : आपणा सर्वाच्या निर्माणकर्त्याने मनुष्यास जन्मतःच स्वतंत्र प्राणी म्हणून निर्माण केळे आहे आणि त्यास आपापसांत

८४ विचारदिल्प

सारख्या हक्कांचा उपभोग घेण्यास समथ केले आहे. स्त्री आणि पुरूष यांचे हक्क समान आहेत. स्त्रियांस व पुरुषांस एकंदर सवं मानवी हक्‍कांच्याविषयी पाहिजे तशी मते बोलून दाखबिण्यास, लिहिण्यास आणि प्रसिद्ध करण्यास निर्माण- कर्त्याने स्वतंत्रता दिळी आहे. हे स्वातंत्र्य एकमेकांस बाधक होणार नाही, अशी मात्र खबरदारी घेतलीच पाहिजे. त्यास सत्यवर्तन म्हणतात. एखादा मानव अथबा काही मानवांची टोळी दुसर्‍या व्यक्तीच्या टोळीवर जबरदस्ती करू शकत नाही. जबरदस्ती न करणे हा सत्यवतनाचा भाग आहे. सवे मानव स्त्रीपुरूषांस धर्मस्वातंत्र्य आणि राजकीय स्वातंत्र्य निर्माणकर्त्याने दिळे आहे, म्हणून एकाने दुसऱ्याचे नुकसान न करणे व मूलभूत हक्क समजून इतरांस पीडा न देणे, हा सत्यबतनाचा भाग आहे. प्रृथ्वीच्या प्रष्ठमागावर निर्माण झालेल्या प्रत्येक धर्मपुसतकात आरंभापासून शेवटपर्यंत सांगितलेले सव सावजनिक सत्य होय, असे म्हटले आहे. परंतु हा हेकटपणा आहे. या धर्मग्रंथांनी भिन्नमिन्न मानबी समाजांत हेवा व द्वेष निर्माण करण्याचे काम चालविळे आहे. प्रथ्वीचा निर्माणकर्ता एकच आहे, तो अनेक देशांतील लोकांमध्ये वैरभाव निर्माण करणारे देशाभिमानाचे व धर्मामिमानाचे खूळ कसा माजबील £ एकाच देशातील नदी तेबढी पवित्र कशी होऊ शकेल ? सर्वे मानवी प्राणी समान आहेत म्हणून काही लोकच पिढीजाद पवित्र ब श्रेष्ठ कसे असू दहकतील १ आर्य ब अनार्य यांफेकी जे कोणी भेदाभेद न मानता जगाच्या कल्याणासाठी कम करीत असतात, तेच मानास व दानास पात्र होत. सवे स्त्री-पुर्षांनी या भूखंडावर गावाचे, प्रांताचे ब] देशाचे भेद न मानता व धमभेद न मानता आपले एक कुटुंब समजून एक- जुटीने एकमेकांशी सत्यवर्तन करून राहावे. यामुळेच निर्माणकर्त्याला आनंद होणार आहे.

जोतिज्रा फुठे यांनी सामाजिक सुधारणेचा विशिष्ट कार्यक्रम आखून त्याचा प्रसार सुरू केला. हा कार्यक्रम महाराष्ट्रातील सर्व सुधारकांच्या पथांना समान असा होता. विधवा-पुनर्विबाह, प्रोढ कुमारी विवाह, विधवा केशवपनबंदी, बालहत्या प्रतिथध करून गर्भार झालेल्या विधवा ब कुमारी यांच्या बालकांचे ब अनाथांचे संरक्षण व पालन करणाऱ्या संस्था काढणे, मिन्न जातींत रोटीव्यबह्ार म्हणजे सहभोजन, अस्पृश्यतानिबारण इत्यादी तपशील या कार्यक्रमात समाविष्ट होतात.

हिंदुधमेग्रंथांच्या आधारे समाजतुधारणेचे प्रयत्नही या काळी होत होते.

महाराष्ट्रातील धर्मसुधारणेचे आंदोलन ८५

प्रोढ बिवाह ब विधवा विवाह याला अनुकूल किंबा इतर अनेक सामाजिक सुधारणांना अनुकूल अशी धर्मशास्त्रवचने पुष्कळ सापडतात. त्यांच्या आधारे आम्ही धर्मसुधारणा करीत आहोत, अशी भूमिका घेणारे सुधारकही सुधारक पंथात होते, या भूमिकेला विरोधीही धमशास्त्रवचने पुष्कळच सापडतात. सुधारक ब सनातनी यांच्यात त्या काळी वादविवादाच्या सभा भरत. परस्परांच्या बिचारांचे खंडण व मंडन करणारे बादविवाह वृत्तपत्रांत बा पुस्तक-पुस्तिकांच्या द्वारे प्रसिद्ध होत. विधबाविवाहांचे, प्रोढविबाहांचे, जातीजातींत सहभोजनांचे समारंभ घडवून आणले जात. बंगाल ब महाराष्ट्र या प्रदेशातील शिक्षित व पांढरपेशा समाजात अशा प्रकारचे आंदोलन सुरू झाळे. सनातनी वर्ग बहुसंख्य असल्यामुळे सुधाखांवर बहिष्कार पडू लागले. त्यात कच्च्या दिलाचे सुधाकर माघार घेत. धर्मशास्त्रवचनांच्या आधारे समाजसुधारण्याच्या प्रयत्नात राममोहन रॉय, विद्यासागर इत्यादी मंडळींनी प्रथम पुढाकार घेतला. त्याचे ळोण महाराष्ट्रातही पोहोचले. महाराष्ट्रात ऱाकराचायीचा धमपीठ ग्हणून फार मोठा अधिकार पांढर- पेशा वर्गात मानला जात होता. परंपरागत धर्मपीठे समाजसुधारणेच्या विरुद्ध होती. त्यांने फतते किंबा धर्माज्ञा समाजसुधारकांच्या विरुद्ध निघत. समाजसुधारणेत धमशास्त्रवचने अनुकूल जशी सापडतात, तशी प्रतिकूलही पुष्कळ आहेत. त्यांचे एकदोन नमुने पुढीलप्रमाणे आहेत ! त्रिंशदवर्षः पोडशाब्दां भार्या बिदेत नभिकाम्‌ । ( महाभारत, अनुशासन पर्वे ४४-१४ ) त्रिणि वर्षाय दीक्षेत कुमारिक्ततुती सती । चतुर्थ स्वथ संप्राप्ते स्वयं भर्तारमात्रजेत ।। ( कित्ता ४४-१६) “ तीस वर्षीच्या पुरुषाने सोळा वर्षाची भार्या करावी, क्रुनू प्राप्त झाल्यावर तीन वर्षेपर्यंत कन्येने बाट पाहून चोथ्या वर्षी स्वतः बर बरावा.” माताचैव पिताचेब ज्येष्ठभ्राता तयेव च । त्रयस्ते नरकं यान्ति दृष्ट्या कन्यां रजस्वलाम्‌ ।| ( अष्टाविंशतिस्मृतिसंग्रह ) £ बाराव्या वर्षी कन्या त्रतुमती होते. त्याच्या अगोटर लग्न न झाल्यास मातापिता व ज्येष्ठ भ्राता नरकात जातात.”

८६ विचाररिल्य

नष्टे मृते प्रजजिते क्लीबे च पतिते पतो पंचस्वापत्सु नारीणां पतिरन्यो विधीयते ( नारदस्मृति ) ५: घृती नष्ट, मृत, संन्यासी, नपुंसक किंबा पतित झाला असल्यास श्रीने दुसरा पती करावा. ” न विवाहविधावुक्तं विधबावेदनं पुनः ॥ (मनु. ९-६५) :: विबाहशास्त्रात विधवा विबाह सांगितलेला नाही.” परंतु अत्यंत मौलिक दृष्टीने विचार करणाऱ्या काही सुधारक पंडितांना हा मार्ग योग्य वाटत नव्हता. धर्मशासत्रांच्या आधारे समाजसुधारणा करणे कठीण आहे. कारण त्यांच्यात परस्परविरोध आढळतो, असे ज्या पंडितांच्या लक्षात आले; त्यांनी धर्मशास्त्रांचा आधार मिळाला तरच ठीक आहे; न मिळाल्यास धमशास्त्र- प्रवचनांच्या आधारावाचून अडू नये ब विवेकबुद्धीच्या आधारे धर्मसुधारणेचा प्रयत्न जारी राखाबा, असे ठरविले ब याकरिता स्वतंत्र संघटना निर्माण करण्याचा प्रयत्न झाला. महाराष्ट्रातील अगदी पहिली संघटना म्हणजे ' परमहंस सभा ? होय. इ. स. १८४० साली परमहंस सभेची स्थापना झाली. दादोबा पांडुरंग, राम बाळकृष्ण, मोरोबा विनोबा, आत्माराम पांडुरंग, तुकाराम तात्या, बाळा भाऊ शिंत्रे, सखारामशास्त्री, लक्ष्मणशास्त्री हळबे, मिकोबा लक्ष्मण, सखाराम लक्ष्मण चव्हाण यांनी यासंबंधी पुढाकार घेतला, या सभेचे अध्यक्ष रामकृष्ण बाळकृष्ण जयकर हे होते. या मंडळींना पं. ईश्वरचंद्र विद्यासागर यांनी प्रोत्साहन दिले, इश्वस्चंद्रांची आस्था, विद्वत्ता, सत्यनिष्ठा, बिचारगांभीर्य ब पावित्र्य यांचा खोल परिणाम या मंडळींच्या मनावर झाला. सर्व धमाचे सार एकच आहे, शुद्ध परमेश्वरनिष्ठा हृदयात बाळगून मानवांनी परस्पर स्नेहभावाने वागावे, हेच ते सार होय; अद्या परमार्थबुद्धीला मुख्य स्थानापन्न करून, केवळ तदर्थ साधनभूत ज्या क्रिया असतील, त्यांचाच अवलंब करावा आणि इतर बाह्याचार हे सोंग आहे-- तो खरा धर्म नव्हे, असे मानावे; हिंदू, मुसलमान, खिश्चन इत्यादी घर्ममेद वरपांगी आहेत, म्हणून धार्मिक भेदभाव विसरावा. प्रसिद्ध असलेले घमंग्रेथ मनुष्यकृत आहेत ईश्वरकृत नाहीत, म्हणून त्यांचा आग्रह सोडावा; अक्षा तऱ्हेच्या बिचारांचा प्रचार गुप्तपणे परमहंस सभेचे सदस्य करू लागले. श्री, दादोबा

महाराष्ट्रातील धरगसुधारणेचे आंदोलन ८७

पांडुरंगांनी परमहंसिक ब्राह्मघर्म या नावाचे एक ओवीबद्ध छोटे प्रकरण तयार केले. त्यात ( १) इंधवरभक्ती वब भूतदया (२) आचार, (३) उपनयन, (४) विवाह, (५) उत्तरक्रिया, ( ६ ) भश्याभक्ष्य, ( ७ ) शुद्धाशुद्ध, पापपुण्य, (८) धार्मिक ग्रंथ व महद्राक्य, ( ९ ) धरमबंड, (१०) दांभिक आचार इत्यादी प्रकरण आहेत. परमहंस सभा किंबा परमहंस मंडळी केवळ मुंबईपुरतीच नव्हती. तिच्या शास्त्रा पुणे, अहमदनगर, सातारा, बेळगाव, रत्नागिरी इत्यादी ठिकाणी पसरल्या होत्या. एकंदर सभासदांची संख्या हजारापर्यत गेली होती. परंतु ती संख्या पांढरपेशा समाजात तीव्र प्रतिक्रिया उत्पन्न होऊन घटत गेली ब शोबटी ह्या सभेचा अंत झाला. याच सभेच्या तत्त्वावर आधारळेळी वेदसमाज नामक संस्था इ. स, १८६५ साली पुन्हा मुंबई व मद्रास येथे स्थापन झाली. परंतु ती फार दिवस चालली नाही.

इ. स. १८६४ साली कलकत्त्याचे ब्राह्समाजाच्या एका शाखेचे महान धर्मोपदेशक केशवचंद्र सेन यांचे मुंबई येथे डॉ. भाऊ दाजी यांच्या अध्यक्षतेखाली व्याख्यान झाळे, धर्मसुधारणेच्या चळवळीला पुन्हा प्ररणा मिळाली. इ. स. १८६७ माच तारीख ३१ रोजी प्रा थनासमाजाची स्थापना झाली. परमहंस सभेचे ब वेदसमाजाचे पुरस्कते प्राथनासमाजास येऊन मिळाले. आत्माराम पांडुरंग, परमानंद, रामकृष्ण गोपाळ भांडारकर, बाळ मंगेश वागळे, महादेव गोविंद रानडे, मोरोबा विनोबा, भास्कर हरी भागवत, बासुदेव बाबाजी नवरंगे इत्यादी सुशिक्षित बिद्ठान मंडळीनी जाहीरपणे प्रार्थनासमाजा'चे नेतृत्व पत्करले, प्रथम भिकोबा लक्ष्मण चव्हाण यांनी प्राथना व उपदेश करण्यास सुरुवात केली. सनातनी मंडळींच्या आणि खिस्ती लोकांच्या वृत्तपत्रांत प्राथनासमाजावर टीकेचा भडिमार सुरू झाला. खिस्ती लोकांच्या प्रचारात दुटप्पीपणा होता; हे खिस्ती लोकांच्या ६ ज्ञानोदय ? नामक वृत्तपत्रातील लेखांवरून दिसून येते. ' ज्ञानप्रकाह ? व * केसरी या वृत्तपत्रांमध्येही प्राथनासमाजावर बारंबार टीकालेख प्रसिद्ध होत असत. या टीकांतील महत्त्वाचे मुद्दे असे होते : ( १) प्राथनासमाजाची मते व आचरण केवळ युरोपियन पाद्री लोकांचे अनुकरण आहे. इंग्रजी शिकलेल्या हिंदूंची स्वधर्मावरून श्रद्धा उडते व खिस्ती व मुसलमानी धर्मही ते स्वीकारीत नाहीत, म्हणून त्यांची मने रिकामी पडतात. रिकामी पडलेली मने भरून टाकण्याकरिता प्रार्थनासमाज ही तोड काढली आहे. या पंथाचा मूळ जो पाया, तोच निरथक

८८ विचारशिल्प

होय. (२) मूर्विपूजेचा दुष्टावा का हेही आम्हास समजत नाही. केवळ इंग्रज जसे बोलतात, तसे ते बोलतात इतकेच म्हणणे भाग आहे. (२) मूर्तीची गंधा- दिकांनी पूजा करणे व जगद्कर्ता अहऱ्य जो इश्वर त्याची शुद्दभावे स्तुती ब प्रार्थना करून उपकार मानणे हे एकच आहे. प्रार्थनासमाजाने एक वेड सोडले व दुसरे वेड उचलले. प्राथना करणे हे ख्रिस्ती लोकांचे वेड आहे.

बंगालमध्ये आदित्रह्मममाज स्थापन झाल्यानंतर बहुत वर्षानी ( जवळजवळ ४० वर्षांनी ) प्रा ्थनासमाजाची मुंबईत स्थापना झाली. दोन्हीही समाजांचे मूल- भूत सिद्धांत एकच होते; प्रा थनासमाज हे नाब तेवढे निराळे. ब्राह्मसमाजाची मूर्तिपूजेबर श्रद्धा नव्हती; परंतु मूरतिपूजेचा कडवा विरोधही ते करू शकत नव्हते. याचे कारण बंगाठी समाजात मृर्तिपूजेचे प्रस्थ फार होते. महाराष्ट्रात वारकरी समाजा संप्रदायाच्या प्रभावाने मूर्तिपूजा हे भक्तीचे दुर्यम साधनच मानले गेले. हिंदुधर्मातच एकंदरीत तत्त्वतः मूर्तिपूजा हे भक्‍तीचे दुय्यम साधन मानलेले आहे, हे जरी खरे असले; तरी मूर्तिपूजेचा आग्रह बंगाली समाजात तीव्र व दढ झाला होता. महाराष्ट्रात तसे नव्हते. येथे मूर्तिपूजा हे वैकल्पिक साधन म्हणून सर्वमान्य झाले. त्यामुळे प्रा थनासमाज मूर्तिपूजेला विरोध करण्यास उघडपणे धजावत होता. महाराष्ट्रातील प्रा्थनासमाजाला भांडारकर व रानडे यांच्या- सारख्या अखिल भारतीय कीर्तीच्या बिद्वान तत्त्ववेत्त्यांचे नेतृत्व लाभले. गाढ विद्वत्ता, आधुनिक जीवनदृष्टी, औदार्य व शुद्ध चारित्र्य यांसुळे हे दोघे अखिल भारतात वंद्य झाले. रानडे हे अर्थशास्त्र, राज्यशास्त्र, कायदा, संस्कृती व इतिहास या विषयांत निष्णात पंडित होते; आणि भांडारकर हे धम, तत्त्वज्ञान, इतिहास, संस्कृत व प्राकृत साहित्य आणि संस्कृती यांच्यामध्ये प्रगाढ विद्वत्ता लाभलेले त्रपि- तुल्य पुरुष होते. प्रा्थनासमाजाचे धर्मविषयक तत्त्वज्ञान विस्ताराने व्याख्यान द्वारा ब निबंधद्वारा या दोघांनी अधिकारपूर्ण रीतीने मांडले, नबयुगधर्मप्रवर्तकांच्या मालिकेत हे दोघे प्रमुख होते. त्यांच्या जोडीला एकोणिसाव्या शतकातील मुंबई प्रांता- तील अनेक कर्तबगार लोकांचा प्रार्थनासमाजात समावेश झाला होता. आधुनिक भारताचे ते प्रबोधनकार होते. आत्माराम पांडुरंग, मामा परमानंद, बासुदेव बाबाजी नवरंगे, रामचंद्र बिष्णू माडगाबकर, बाळ मंगेश वागळे, भास्कर हरी भागवत, वामन आबाजी मोडक, दामोदरदास गोबधनदास, लालशंकर मिया- शोकर, सदाशिव पांडुरंग केळकर, शंकर पांडुरंग पंडित, श्रीधर रामकृष्ण भांडारकर,

महाराष्ट्रातील घमसुधारणेचे आंदोलन ८९

प्रभाकर रामकृष्ण भांडारकर, नारायण गणेश चंदावरकर, भोलानाथ साराभाई, बिठ्ठल रामजी शिंदे, गोपीनाथ सदाशिव हाटे, बाळकृष्ण निळाजी पितळे, बासुदेव बापूजी कानिटकर, नानाजी बासलेकर, बाळकृष्ण मोरोबा धोत्रे, आनंदराव हरिददकर, बाळकृष्ण गोविंदजी भाटिवडेकर इत्यादी कितीतरी मंडळी या नवयुग- घमस्थापनेच्या कार्याला हातभार लावण्यास सरसावली होती. ब्राह्मममाजाचा ब प्राथनासमाजाचा ध्येयवाद एकच होता. या आदर्श वादाचे पुढील इलोकात सम्यक्‌ सूत्रीकरण केळे आहे-- सुविशालमिदं विरवं पवित्रे व्रझममंदिरम्‌ । चेत: सुनिमलं तीथ सत्यं शास्त्रमन*बरम्‌ । विश्वासो धममूलं हि प्रीतिः परमसाधनम्‌ । स्वार्थनादास्तु वैराग्य व्राह्मेरेव प्रकीत्यते ॥ अर्थ ! हे खूप विशाल विश्व ब्रह्माचे पवित्र मंदिर, शुद्धचित्त हेच पुण्य क्षेत्र, सत्य हेच शाश्वत धर्मशास्त्र, श्रद्धा हेच धर्ममल, प्रेम हेच परमसाधन व स्वार्थनारा हेच वैराग्य होय, असे ब्रह्मसमाजी सांगतात. या समाजाच्या अनेक शाखा पंढरपूर, नाशिक, सातारा, अहमदनगर, पुणे, अहमदाबाद, बडोदे, सुरत, इंदूर, बंगलोर इत्यादी लहानमोठ्या शहरांत स्थापन झाल्या. धरमंप्रचाराचे कार्य करीत असताना, समाजसेवेकरताही अनेक संस्था प्रा थनासमाजाने चालविल्या, गरीब स्त्रीपुरषांकरिता रात्रीच्या शाळा काढल्या. स्त्रीरिक्षणाकरिता ' आर्य महिला समाज ' स्थापन केले. बालहत्या- प्रतिबंधक ग्रहे, अनाथबालकाश्रम, पुस्तकाल्ये व बाचनाल्ये काढली- ब्राह्मसमाज किंवा प्राथनासमाज हे विश्वघर्मी असले, तरी त्यांच्यातील बहुतेक सदस्य हिंदुधर्मीय समाजातील असल्यामुळे त्यांच्या धार्मिक व नेतिक प्रेरणेचा मुख्य खोत उपनिषदे ब संतसाहित्यातूनच निघत होता. महाराष्ट्राच्या धर्मसुधारणेच्या आंदोलनाला प्रार्थनासमाज ब सत्यशोधक समाज यांनी तात्विक अघिष्ठान दिले. त्याचा अर्थ असा ! मनुष्याच्या शुद्ध नैतिक जीवनाला ईश्वराचे अधिष्ठान आवश्यक आहे. कारण इंश्वराच्या प्रार्थनेने मनुष्याच्या हृदयातील नैतिक निष्ठा दृढ होते. ईश्वराचे ज्ञान होण्याकरिता धर्म- ग्रंथ किंबा गुरू यांची अपरिहार्यपणे आवदयकता नाही. मूळ धर्मग्रेथांचे प्रणेते हेही मनुष्यच होते; करपी, प्रेषित, साधू किंबा संत यांना ईश्वराचा प्रत्यय आला

९० विचारशिल्य

याचे कारण, विश्वस्वनेचा चमत्कार त्यांना प्रत्ययास आला आणि सर्व मानवां- बद्दल व प्राणिमात्रांबद्दल गंभीर सहानुभूती त्यांच्या हृदयात प्रकट झाली हे होय. शुद्ध नैतिक जाणीव व विश्वरचनेच्या चमत्काराची अनुभूती हीच ईश्वराच्या जाणिवेला प्रकट करते, असा ह्या तात्विक भूमिकेचा आडाय आहे. दुष्ट चालीरीती, गुलामगिरी आणि स्त्रीपुरुषांतील विषमता नष्ट करण्याचे सामर्थ्य, अशी तात्विक भूमिका दढ झाल्यामुळेच प्राप्त होते. सामाजिक सुधारणा हे त्याचे प्रत्यक्ष प्रत्यंतर होय, अशी प्रार्थनासमाज व सत्यशोधक समाज यांची भूमिका होती.

या भूमिकेच्या विरुद्ध असा समाजसुधारकांचा भिन्न दृष्टिकोण त्याच वेळी पुढे आला. के. गोपाळ गणेश आगरकर यांनी तो प्रथम मांडला. कुशाग्र बुद्धिमत्ता ब ध्येयबादी जीवन जगण्याची ओढ त्यांना होती. घरच्या गरिबीमुळे ब ध्येयवादी त्यागवृत्तीमुळे निरंतर कष्टाचेच जीवन आगरकरांना जगावे लागले. खडतर जीवन ब व्याधिग्रस्त हारोर असतानाही त्यांचे मन कधी पिचले नाही. त्यांनी मिह ब स्पेन्सर यांचे तत्त्वज्ञानविषयक विचार आत्मसात केले. रुसो, व्हॉल्टेर, दिद्रो यांच्या ग्रंथांचे वाचन ब चिंतन केळे. आगरकर यांनी मानवी इतिहासाचे परिशीलन करून धर्म, राजकारण, समाजरचना ब कायदा यात सतत बदळ होत असतो तो बदल इष्ट दिशेने घडून आणण्याकरिता बुद्धिबादाचा अवलंब करावा लागतो, असा सिद्धांत निश्चित केला. धर्मतत्त्व व धर्मसंस्था ह्या दोहोंनाही बुद्धिवादाचा निकष लावला, तरच त्यांच्या गतीचे ब स्थितीचे यथार्थ ज्ञान होते. म्हणून बुद्धिवादाचा निकष लावून धमाची व हिंदुधर्माचीही सुंदर समीक्षा आगरकरांनी केली. आगरकर हे अत्यंत समर्थ असे मराठी गद्याचे लेखक होते. केसरी पत्राचे ते प्रथम संपादक होते. १८८७ सालापासून मतभेदामुळे त्यांचा ' केसरी 'शी संबंध तुटला ब १८८८ मध्ये मोठ्या धडाडीने ' सुधारक ' साप्ताहिक त्यांनी सुरू केले. “ इष्ट असेल ते बोलणार व साध्य असेल ते करणार,” या ब्रीदाला अनुसरून त्यांनी सुधारक चालविला. महाराष्ट्रातील मूर्तिभजकांच्या परंपरेतील आगरकर हे श्रेष्ठ मू्तिभंजक होते. सामाजिक छळ, दम्याचा विकार आणि दारिद्य या मरणांतिक शात्रंना त्यांनी अखेरपर्यंत तोंड दिले. बौद्धिक प्रामाणिकपणा ब निष्कलंक चारित्र्य या गुणांची आगरकर हे मंगलमूर्ती होते.

घर्मसंस्थेबद्दल ते म्हणतात : “ मानवी समाजाला धर्मसंस्थेची यापुढे गरज नाही. कारण धर्मसंस्थेचा मूळ आरंभ अज्ञान ब भीती यांतून झालेला आहे.

महाराष्ट्रातील धर्मसुधारणेचे आंदोलन ९१.

धर्मबि्रयक कत्पना या माणसाच्या वस्तुस्थितीच्या अज्ञानातून आणि परिस्थितीतील अज्ञात संकटाच्या भीतीतून झालेली आहे. मनुष्यजाती'चे ज्ञान जसजसे विकसित होत गेळे, तसतसा धर्मकत्पनांत परिवर्तन ब बिकास होत गेला आहे. एकेश्वर- बाद ही धर्मकल्पनांच्या विकासाची अंतिम पायरी आहे, मानवजातीने आता या एकेश्वरवादाच्या अंतिम अवस्थेतून आत्मविकासाकरिता कसमाजविकासाकरिता बाहेर पडले पाहिजे.” असा विचार ' सुधारक ? सास्ताहिकात आगरकरांनी प्रथम मांडला. “ धर्मकल्पना आली कोठून १ ', ' देवता ?, ' देवतोत्पत्ती ', “ मूर्तिपूजेचा उद्भव ?, ' मूर्तिपूजेचा प्रकार ?, “ देवतोत्पत्तीविषयी शोवटचे चार शब्द ? या लेखांमध्ये धमपरिवर्तन व धर्मविकास यासंबंधीची मीमांसा त्यांनी मांडली. रोबटच्या लेखाचा उपसंहार करताना ते म्हणतात, “ मनुष्याच्या सर्वे जातींत अक्शा प्रकारच्या एका जातीच्या कत्पनांचा प्रादुर्भाव होण्यास सर्वसामान्य असे काहीतरी कारण असावे असे अनुमान करणे प्रशस्त आहे. हे कारण मनुष्याची विशेष प्रकारची शारीरिक व मानसिक रचना होय, दुसरे काही नाही. वेद, कुराण, बायबल वगेरे सव प्रकारच्या धर्मपुस्तकांत आणि मनू , महमद, खिस्त, कन्फ्यूशिअस वगेरे सर्वे देशांतील धमकत्यांच्या किंवा धमसंस्थापकांच्या डोक्यात ज्या कल्पना आल्या, त्या मनुष्याच्या अशा प्रकारच्या प्रवृत्तीमुळे आल्या आणि म्हणूनच त्यांत इतके साम्य आहे. यास]रखीच पुरा- णांची अवस्था आहे. आकाकातून देव येथे कधी आले नाहीत व येथून परत कधी गेले नाहीत. आम्हीच त्यांना येथल्या येथे निर्माण करतो, त्यांच्या गुणांचे पोवाडे गातो आणि चाहील तेव्हा त्यास नाहीसे करतो. जो जो बुद्धीचा विकास होत जाऊन कार्यकारणांचा संबंध चांगला कळू लागतो, तो तो प्राथमिक व पौराणिक कल्पना मिथ्या भासू लागून भूत-पिश्ाच्च, देव-दानव वगैरे थुद्ध कल्पनेने उत्पन्न केलेल्या शक्‍तींची असत्यता प्रत्ययासयेते; पूजेस ब प्रार्थनेस ओहोटी लागते आणि काही वेळ सर्व ब्रह्मांडास उत्पन्न करून त्याचे परिपालन ब नाश करणाऱ्या अशा एका परमात्म्याच्या कल्पनेचा उदय होतो. पण पुढे वेदान्त- विचारांच्या कुंडात पेटलेल्या अग्नीत हे द्वेतद्दी खाक होऊन ज्ञाते. आणि “ अहं ब्रह्मास्मि) एवढा अनिर्वेचनीय बिचार मागे राहतो. व्यक्तींच्या ब राष्ट्रांच्या धर्म- विचारांचा ह्या कळस आहे, येथपर्यंत ज्याची मजल आली, त्याला सर्व धर्म तुच्छ आहेत. ” अशा प्रकारे आगरकरांनी धर्माधिष्ठित समाजसुधारणेचा विचार

,९२ विचारगिल्प

अमान्य करून मानवी स्वातंत्र्य व समता या मूल्यांवर आधारलेला सामाजिक सुधारणेचा विचार विस्ताराने मांडला. या सामाजिक सुधारणेत राजकीय सुधारणाही त्यांनी अंतभूत केली होती.

आगरकरांच्या सामाजिक सुधारणांच्या विचारसरणीची प्रेरक शक्‍ती एका दृष्टीने जबरदस्त ठरली ब दुसऱ्या दृष्टीने निर्बल ठरली. आगरकरांच्या उदया- पासून मराठी साहित्याचे नवे युग निर्माण झाल. कविता, कादंबरी व नाटक यांना नवा सामाजिक आदाय आगरकरांच्यामुळे प्राप्त झाला. नबा सामाजिक आगदाय ज्या साहित्याला प्राप्त झाला, ते अग्रस्थानी विराजमान होऊ लागले. तीच परंपरा आतापर्यंत चालू आहे. परंतु प्रत्यक्ष सामाजिक परिवर्तन करण्यात आगरकरांच्या विचाराला आवद्यक तेवढे यश मिळाले नाही.

हजारो वर्षाचे हिंदुसमाजाचे रूढिनिष्ठ, चेतन्यश्वून्य, दगडासारखे अगतिकत्व मोडण्यास हे आंढोटन असमर्थ ठरले, सत्यशोधक चळबळीचे पुढे ब्राह्मणेतर चळवळीत रूपांतर झाले, सुशिक्षित पांढरपेशा समाज फारसा बदलला नाही किवा हालला नाही, खेड्यांतील व शहरांतील बहुजनसमाजाळा या आंदोलनाची दादही लागली नाही. याचे कारण तो निरक्षरतेच्या अंधकारात निद्रावश झाला होता. जोतिबा फुले यांची सत्यशोधक चळवळ ग्रामीण बहुजनसमाजाला अंघ- श्रद्धेच्या तंद्रीतून जागत करण्याचा प्रयत्न करीत होती. परंतु १८९० मध्ये जोतिबा फुले-निवर्तले ब त्यांच्या चळबळीची ज्योतही त्यांच्याबरोबरच मालवली. ही एकोणिसाव्या शतकाच्या अखेरची परिस्थिती होय.

कोल्हापूर येथे श्रीछत्रपती शाहू महाराजांची कारकीदं विसाव्या शतकाच्या प्रारंभी चमकू लागली. शाहू महाराजांच्या कारकीर्दीत सत्यशोधक चळवळीची ज्योत पुन्हा पेटू लागली. शाहू महाराजांना जातिभेद नको होता, परंतु गुणकर्मा- बर आघारलेली चातुवण्ये व्यवस्था पुनरुज्जीवित करावयाची होती. जोतिबा फुल्यांच्या, वेदशास्त्रे बा कोणतेही धघमंग्रंथ प्रमाण न मानणाऱ्या विश्व्धर्मापेक्षा वेदनिष्ठ आर्यसमाजाचा हिंदू समाजाला आधुनिक सामाजिक सुधारणेच्या द्वारे पुनरुज्जीवित करण्याचा ब जातिभेदरहित अद्या केवळ गुणकर्मावर आधारलेल्या 'वातुवर्ण्याच्या तत्त्वावर हिंदू समाजा'ची पुनधंटना करण्याचा विचार व कार्यक्रम अधिक पसंत होता. या कलियुगात ब्राह्मण व शुद्र असे दोनच बर्ण अस्तित्वात आहेत; क्षत्रिय व वैय हे वर्ण कल्युंगात नाहीत, अशी दक्षिण भारतात ब महा-

महाराष्ट्रातील धमसुधारणेचे आंदोलन ९३

राष्ट्रात समजूत होती. या समजुतीप्रमाणे ब्राह्मण पुरोहित ब्राह्मणेतरांच्या घरी वेदोक्त कम करण्यास विरोध करत. पुन्हा चातुवण्ये स्थापण्याकरिता गुणधर्मानी क्षत्रिय व वैश्य असलेल्यांच्या घरी ब्राह्मणांनी वेंदोक्तकर्मे चाळू करावी, वेदमंत्रांनी ब्राह्मणेतरांच्या घरची उपनयन, विवाह, अंत्यकम, पूजा, प्रतिष्ठा, उत्सवसमारंभ ब्राह्मणांनी पार पाडावेत, याकरिता वेढोक्तांचे आंदोलन श्री छत्रपती शाहू महाराजांनी सुरू केळे. संकेश्वर येथील शंकराचार्यांच्या पीठाची जहागिरी मोठ्या प्रमाणात कोल्हापूर संस्थानच्या हद्दीत होती. संकेश्वर येथीळ शंकरा- चार्यपीठास करवीरपीठ म्हणतात. या पीठाच्या आचार्यांनी वेदोक्तास मान्यता द्यावी, असा प्रयत्न शाहूमहाराजांनी केला. त्याकरिता त्यांनी वेदोक्तास मान्यता देणारे श्री. कुर्तकोटी यांची त्या पीठावर स्थापना केली. आर्यसमाजाची एक शाखाही कोल्हापूर येथे निर्माण झाली. परंतु पुण्यातील ब एकंदर महाराष्ट्रातील ब्राह्मषणजातीय पुरोहितांचा व पंडितांचा वर्ग व पुण्यातील लो. टिळकांसारखे नेते किंवा सुशिक्षित ब्राह्मण पुढारी या वेढोक्ताच्या विरोधी होते. बाई येथे वैदिक ब्राह्मणांचा मोठा वर्गही वेदोक्ताच्या विरोधी होता. त्यामुळे शाहूमहाराजांची ही वेदोक्त चळबळ मूळ धरीना. त्यामुळे भास्करराव जाधबांच्या वैचारिक नेतृत्वा- खाली सत्यशोधक चळवळ प्रबळ झाली व बाढली. या चळवळींत बहुजनसमाजा- तील सुशिक्षित लोक सामील झाळे ब या चळवळींचा परिघ वाढला. त्यात जैन, मसलमान यांच्यातीळ प्रतिष्ठित मंडळीही सामील झाली. भास्करराव जाधव यांना पोथीप्रामाण्य मान्य नव्हते. परंतु या चळवळीच्या कार्यक्रमात हिदुधम सुधारणेचाही कार्यक्रम अंतभूत झाळा होता. मार्टिन त्यूथरने ज्याप्रमाणे पुरोहित बचेस्वाविरुद्ध आंदोलन केळे, तसेच हे आंदोळन आहे असे भास्करराव जाधव म्हणत. ब्राह्मगेतर पुरोहितवर्ग वेटोक्त संस्कार करण्याकरिता तयार करण्याचा प्रयत्न झाला. त्याकरिता क्षात्र जगद्गुरूचे पीठही तयार करण्यात आले. परंतु या हिंदुधमंसुधारणेच्या कार्यक्रमापेक्षा बहुजनसमाजाच्या ब्राह्मणविरोधी जाग्तीलाही अधिक महत्त्व आले. ब्राह्मण, गुजराती ब मारवाडी सावकार यांच्या जबरदस्त सावकारी पिळवणुकीने चिडलेले ग्रामीण शोतकरी ब उदीमधंद्याचे लोक या चळवळीत सामील झाले. ब्राह्मगांच्या हाती राजकीय चळवळीचे नेतृत्व होते ब सरकारी नोकरवर्गात ब्राह्मगवर्गाचाच वाजवीपेक्षा अधिक भरणा झालेला होता. ब्राहमण सरकारी नोकरांमुळे सावकारी पिळवणूक अखंडपणे चालू होती, सावकारी

९४ विचारशिल्य

कर्जाचा बोजा बाढत जाई व कजे न फिटल्यामुळे शेतजमिनी सावकारांच्या घशात पडत. ब्राह्मणांचे राजकीय नेतृत्व व ब्राह्मणांनी ब बाण्यांनी चालबिलेले आर्थिक शोषण यांच्याविरुद्ध सत्यशोधक चळवळीला उग्र स्वरूप प्राप्त झाले. ती ब्राह्मणेतर चळबळ बनली त्यामुळे जोतिबा फुल्यांचा स्वातंत्र्य, समता ब मानवी बंधत्व याच्यावर आधारलेला विश्वघर्म दृष्टिआड झाला. परंतु या ब्राह्मणेतर चळवळीबरोबर धर्मसुधारणेच्या चळवळीने महाराष्ट्रातील ब्राह्मण समाजातही १९२० नंतर पुन्हा मान वर काढली.

विसाव्या शतकाच्या पहिल्या दोन ददाकांत ही चळवळ दडपली गेली होती. परंपरागत समाजरवनेचे समर्थन ब प्राचीन संस्कृतीतील शाश्वत अध्यात्मवादाचा पुनरुद्धार करणारी प्रवृत्ती या सुमारास फार बळावली. स्वामी .बिवेकानंद यांनी भारतीय संस्कृतीच्या, भाग्तय वेदांताच्या व अध्यात्मबादी रहस्याच्या उदात्ततेचे उत्कृष्ट ब भव्य समथन केले! त्यामुळे विवेकानंदांना दिगंत कीर्ती लाभली. स्वामी रामतीर्थ, योगी अरविंद घोष, लो. टिळक, राधाकृष्णन्‌ इत्यादिकांनी भगबद्‌्गीता ब उपनिषदे यांच्या आधारे देदीप्यमान असे प्रचंध ब निबंध प्रसिद्ध केले. विवेकानंदादी तत्त्वत समाजसुधारणेच्या विरुद्ध नव्हते; परंतु त्यांच्या अध्यात्म- बादाच्या नव्या मांडणीमुळे हिंदुधर्मावर अधिष्ठित असलेल्या सामाजिक रूढी ब जातिभेद यांचे समर्थन करणारे निबध व प्रब्रंघही प्रसिद्ध होऊ लागले. विधवा- विवाह, जातिभेढनिरास, प्रोढबिबाह इत्यादिकांना उत्तेजन देणाऱ्या संस्थांची व सुधारकांची अवहेलनाही सुरू झाली. नास्तिक्य, व्यभिचार, सुरापान आणि मांसा- हार या फपांनी सुधारक पछाडळे आहेत, असाही आरोप निंदकांनी सुरू केला. भ्रष्टाचाराचे अनेक प्रकारचे आरोप सुधारकांवर होऊ लागले. किंबहुना समाज- सुधारणेच्या प्रवृत्तीच्या मुळाशी या पापाचाराची बासनाच आहे असाही प्रचार होऊ लागला. या प्रतिक्रियेचे उत्कृ डढाहरण म्हणजे फर्ग्युसन कॉलेजऱये प्राचार्य महादेव शिवराम गोळे यांनी १८९८ मध्ये लिहून प्रसिद्ध केलेले हिंदुधम आणि सुधारणा ' हे पुस्तक ( प. ४०७ ) होय श्री विद्याधर पंडित या टोपण नावाखाली त्यांनी हे पुस्तक लिहिले. हा मराठी भाषेतील उत्कृष्ट ग्रंथ म्हणून त्या वेळेस ठरविला गेला होता. या ग्रंथाच्या प्रस्तावनेत ग्रंथकार प्रा. गोळे म्हणतात की, “' जुन्या धर्मास व रूढीस जेबढे उदात्त ब उत्कृष्ट स्वरूप देण्याचा प्रयत्न करवेल तेवढया ग्रेथात विद्याधराने केला आहे. सुधारकांचीही

महाराष्ट्रातील धर्मसुधारणेचे आंदोलन ९७५

सुधारणा झालीच पाहिजे; सुधारक युरोपीय तत्त्ववेत्त्यांची मते सामाजिक संस्थांस लावून त्यांचे गुण नाकारतात. स्बधर्माच्या तत्त्वांचे पुष्कळसे अज्ञान ब परदेशीय तत्त्ववेत्त्यांच्या विचाराचे पुष्कळसे ज्ञान अशी ही स्थिती, या आमच्या देशात राजकीय कारणांमुळे उत्पन्न झाली आहे. इंग्रजी शिक्षणाचे सामाजिक दुष्परिणाम होऊन सुधारणाबाद उत्पन्न झाला आहे. या ग्रंथात जातिभेद व त्यातील उच्च- नीचभाव हे मानवी सद्गुणास अत्यंत पोषक व बिकासवबादाशी सुसंगत आहेत, असे समर्थन केळे आहे; आणि स्वातंत्र्य, समता ब बंधुभाव ही तत्त्वे अव्यवहार्य ब विकासवादविरोधी आहेत म्हणून त्याज्य ठरबिळी आहेत; बालविवाह, विधबा- विवाह-निषेध इत्यादी चाळी कोटुंबिक स्थैर्यास कशा कारण झाल्या आहेत, याचे प्रगल्भपणे बिवरण केळे आहे.

१९२० सालानंतर ही सुधारणाविरोधी प्रतिक्रिया विराम पावू लागली, महा- राष्ट्रातील ब्राह्मण संस्कृत पंडितांमध्य घर्मसुधारणेचा व समाजसुधारणेचा पुरस्कार करणारे काही पंडित उदयाला आले ब त्यांनी तत्त्वनिष्ठ परिबर्तनबादी मंडळ स्थापिले. बाई येथील त्र्ह्मी भूत केवळानंद सरस्वती, मुंबडतील भारतरत्न पां. बा. काणे व नागपूर येथील विद्वद्रत्न के. के. ल. दप्तरी हे तत्त्वनिष्ठ परिवर्तनवादी मंडळाचे अग्रणी होत. हिंदुधमंग्रेथांचेचे आलोकन करून धार्मिक ब सामाजिक सुधारणा कशा इष्ट आहेत, याचे समर्थन या मंडळींनी सुरू केळे ब सर्व हिंदूंना समान असे वेदोक्त कमकांड सक्षेपाने सुरू केले. स्वामी केबलानंद यांनी असा बिचार मांडला ! वेद व स्मृती यांचा अथं करण्याच्या मीमांसापद्धती ब एतिहासिक पद्धती अश्या दोन पद्धती आहेत. सवे वेद ब सर्व स्मृतिग्रेंथ यांच्यामध्ये परस्पर- विरोध नाही. विरोध दिसतो तो पूर्वमीमांसाशास्त्राच्या आधारे निरसन करता येतो; सर्व धर्मशास्त्रग्रथांच्यामध्ये एकवाक्यता आहे; सा मीमांसापद्धतीचा आडदाय आहे. परतु ही पद्धती बरोबर नाही; वेद व स्मृतिग्रंथ हे मिन्न भिन्न देशकालपरिस्थितीमध्ये उत्पन्न झाले असून, त्या त्या देशकालपरिस्थिती प्रमाणे क्लषिमुनींनी किंबा तज्ज्ञांनी धर्मपरिवतन केले असल्यामुळे वेद व इतर धमशास्त्रे यांच्यामध्ये परस्परविरोध आढळतो व त्यांचा समन्बय होऊ शकत नाही. म्हणून मीमांसापद्धती टाकून ऐतिहासिक पद्धतीने धर्मग्रेथांचा अथ करावा. ” स्वामी केवलानंदांनी ऐतिहासिक पद्धती स्वीकारून जातिभेद ही संस्था व स्मृत्युक्त किंवा रूढिप्रास स्त्रीपुरुषसंबधांचे नियम सद्यःपरिस्थितीत समाजकल्याणाच्या अनुरोधाने

९६ बिवारशिल्य

बदलले पाहिजेत, असा सिद्धांत मांडला. श्री. पां. बा. काणे यांनी इंग्लिरामध्ये अनेक खंडात्मक धर्मशास्त्राचा इतिहास विस्ताराने लिहून या ऐतिहासिक पडतींचे समथन केले. या ग्रंथास आंतरराष्ट्रीय कीर्ती मिळाली आहे.

विद्वद्रत्न के. के. ल. दप्तरी यांनी अधिक खोल जाऊन ' धर्मरहस्य ) ब ६ घमबिबादस्वरूप ? हद्या दोन ग्रंथांत धर्ममीमांसा मांडली आहे. धर्माचे चोदना- लक्षण व निः श्रेयस लक्षण अशी दोन स्वरूपे त्यांनी सांगितली. विद्वान, शीलसंपन्न, त्यागी व निष्कामबुद्धीचे समाजनेते म्हणजे त्र्षी, समाजहिताकरिता जे धर्मनियम सांगतात ते धर्मनियम म्हणजे चोदनालक्षण धर्म होय. चोदना म्हणजे आज्ञा. या आज्ञा काळ बंदला किंवा मन्वंतर झाले म्हणजे बदलतात. शीलसंपन्न साधू लोक समाजाची धारणा होण्याकरिता व समाजाची अबनती टाळण्याकरता वेळो- वेळी एकत्र येऊन प्राचीन काळी बिचारविनिमय करीत ब जुने धर्म बदलून नवे धर्मनियम सादर करीत, हे साधू म्हणजेच क्षी होत. मनू म्हणजे त्या कहषींनी सांगितलेल्या नियमांना धरून समाजाचे प्रशासन चालवणारा समाजश्यास्ता होय. प्राचीनकाळी भारतात सप्तर्पिसंस्था व मनुसंस्था होती. काळ पालटला म्हणजे मन्वंतर होई. असे अनेक मनू झाले व अनेक सप्तर्षी झाले. या सप्तर्षिसंस्थेने बारंबार विवाहपद्धती बदलली ब चातुवर्ण्य व्यवस्था गुणकर्मानुसार पुनःपुन्हा स्थापन केली. मनुसंस्था व सप्तर्पिसंस्था बंद पडल्यावरच जातिभेदसंस्था अस्ति- त्वात आली ब हृढ झाली, अस हा मन्वंतराचा, सप्तर्पिसंस्थेचा आणि धर्म- परिवर्तनाचा इतिहास 'घरमग्रंथांच्या आधारे बरील टोन ग्रंथांत विशद करून सांगितला आहे, ' चोदनालक्षणवर्माचे ' स्वरूप व इतिहास सांगण्याच्या अगोदर श्री. दसरी यांनी निःश्रमरसलक्षणधघ्म म्हणजे काय याचे प्रतिपादन केले आहे. ते म्हणतात : एकंदरीत अतिशय उच्चतर सुखाची प्राप्ती ज्यापासून होते, ते कर्म म्हणजे निःश्रयस लक्षण'वम होय; चोदनालक्षणघर्म कोणत ब कोणत नाहीत याचे गमक प्रमाण निःश्रयसलक्षघेम होय. श्री. दप्ठरी यांनी डेश्वरबिषयक वब परलोक- विषयक चर्चा घेमविषयक निणंयाच्या प्रसंगी टाळावी असे म्हटले आहे. कारण इेश्वराचे वा परळाकाचे ज्ञान होण्याचे कोणतेही साधन मानवास उपलब्ध नाही. इहलाकी मानवसमाजाची ज्याच्या योगाने धारणा व उत्कर्ष होतो, त्यानेच परलोकी हित बा कल्याण होते, असे ग्रहीत कृत्य स्वीकारूनच धर्मचितन करावे, असा श्री. दप्तरी यांचा आशय आहे. ईश्वरविषयक विचार वगळल्यास प्रार्थनासमाज

महाराष्ट्रातील धर्मसुधारणेचे आंदोलन ९७

ब सत्यशोधक समाज यांच्या धर्मचिंतनाशी सुसंगत असलेलाच हा धर्मबिचार आहे.

गेल्या दीडरो वर्षातील धार्मिक ब सामाजिक सुधारणेच्या आंदोलनामुळे सामाजिक व धार्मिक सुधारणेचे पाऊल पुढे पडत आहे. कायद्याच्या क्षेत्रावर त्याचा मोठा प्रभाव पडलेला दिसतो. कायद्याने सतीची ब बालबिबाहाची चाल बंद पाडली, कायद्याने विधवाविवाह मान्य झाला. घटस्फोटाचा हक्क स्त्री- पुरुषांना कायद्याने प्राप्त झाळा. हिंदू, बौद्ध व जैन यांची आंतरजातीय लग्ने कायदेशीर ठरली. कायद्याने स्त्रियांना संपत्तीचा बारसाहक्क पुरुषांसमान मिळाला . कायद्याने अस्पृश्‍यता नष्ट झाली व सर्व जाती ब धम यांचे सहभोजन समाज- मान्य झाले. दीडशे वर्षापूर्वीच्या हिंदू समाजाच्या रूढी ब कायदे व विद्यमान हिंदू समाजाच्या रूढी ब कायदे यांच्यात जमीनअस्मानाइतकी तफावत पडली याचे श्रेय भारतातील ब महाराष्ट्रातील धर्मपरिबतैनाच्या आंदोलनाला आहे.

संदभ : “ अस्मिता महाराष्ट्राची ” १९७१, पठे ५२३ ते ५५१

र आधुनेक मराठी बाडूमयाची पाश्वंभूमी

(82 द. य ही डि गा बबखहब््यकब् ल... आ... ु|झएऐए९ढब रजी

भारतीय संस्कृतीने मध्ययुगातून नवयुगात प्रवेश ब्रिटिशांच्या राज्यस्थापनेनंतर केला. ब्रिटिश राज्याच्या स्थापनेनंतर लगेच पाश्चाच्य विद्येचेही शिक्षण सुरू झाले. बंगालमध्ये ब मुंबई शहरात ब्रिटिशांचे राज्य अठराव्या दातकाच्या अखेरीस स्थिर झाले. त्यामुळे तेथे पाश्चात्य विद्याविभूषितांची पिढी प्रथम निर्माण झाली. मराठी राज्याचा अंत एकोणिसाव्या शतकाच्या आरंभी इ. स. १८१८ मध्ये झाला. मराठी राज्य अस्ताला गेल्याबर १८५७ च्या बंडापूर्वीच पाश्चात्त्य बौद्धिक शिक्षणाचा प्रभाव महाराष्ट्राला जाणवू लागला. पाश्चात्त्य बिद्यांचे शिक्षण घेतलेल्या माणसांची महाराष्ट्रातील पहिलीच पिढी, अनेक युगांच्या दीर्घकालीन निद्रेतून जागती यावी त्याप्रमाणे चकित होऊन भोबताली पाहू लागली. अनेकांनी प्राप्त परिस्थितीचे धैर्याने स्वागतच केले. तळमळीने ब आतुर जिज्ञासेने स्वतःच्या सांस्कृतिक जीवनाच्या दुःस्थितीबर, राजकीय पतनावर ब बिजयी पाश्चात्त्य संस्झृतीवर नवशिक्षितांची दृष्टी फिरू लागली.

लोकहितवादी देशमुख, कृष्णशास्त्री चिपळूणकर, जोतिराव फुले. न्या. मू. रानडे, न्या. मू. तेलंग, डॉ. भांडारकर इत्यादी मंडळी क्रमाने उदयाला आली. भारतीय धार्मिक संस्कृती ब समाजव्यवस्था जीर्णावस्थेला पोचली आहे, तिच्या- तील चैतन्य मंदाबळे आहे, असा प्रत्यय या समालोचकांना आला. सगळेच तपासले पाहिजे ब सगळेच बदलले पाहिजे, अशी भावना झालेले अनेक विचार- बंत, सामाजिक ब धार्मिक सुधारक महाराष्ट्रात पुढे आले, पाश्चात्त्य रिक्षणासुळे

आधुनिक मराठी वाड्ययाची पार्श्वभूमी ९९

व पाश्चात्त्य संस्कृतीच्या संघर्षामुळे समीक्षापर दृष्टिकोग लाभला. परंपरा, रूढी ब धर्मग्रंथ यांचे दैवी प्रामाण्य स्वीकारणाऱ्या श्रद्धायुगाचा अंत त्यामुळे समीप आला. समीक्षाप्रधान युग अवतरले. हे नवयुग प्रथम बंगालमध्ये प्रभावी होऊ लागले. नंतर बंगालमधील नवयुगाने महाराष्ट्रातील नबचेतनेला साथ दिली.

महाराष्ट्रातील नवचेतनेळा एका बलवत्तर व हृदयविदारक ऐतिहासिक घटने- मुळे एक अधिक विशिष्ट अर्थ आला, ही घटना कट्यारीप्रमाणे हृदयात सलू लागली. ज्यांचे मन सामर्थ्यशाली होते, त्यांच्या हृदयात या सलणाऱ्या कर्यारी- मुळे उद्‌भूत झालेली वेदना विचारशक्तीचा पुरवठा करू लागली. पहिल्या पिढीचा अभिमान हृदयात भरलेल्या या वेदनेने खंडित झाला होता. कारण मराठी राज्याचा पराभव झाल्यामुळेच ब्रिटिश राज्य भारतात स्थिरावू लागले होते. या पराभबाच्या जाणिवेची व्यथा समालोचनास प्रवृत्त करती झाली. भारतीय जीवनाचा वब इतिहासाचा अभ्यास करून काय निष्कर्ष निघतो, हे ही पिढी पाहू लागली. मोठीच प्रतिक्रिया निर्माण झाली. भूतकाळाचा अर्थ लावून आता पुढे गेले पाहिजे, सर्वेच सुधारले पाहिजे, पाश्चात्त्यांचे अनुकरण केले पाहिजे, अशी एक प्रतिक्रिया होती. दुसरी भूतकाळाचे समर्थन करणारी प्रतिक्रिया होती.

या नव्या प्रतिक्रियेतून आधुनिक महाराष्ट्र तयार झाला. मती व कृती किंवा मनन व आचरण यांना नवेच रूप आले. नव्या प्रकारच्या मननाने आधुनिक वाडययाची चळवळ निर्माण झाली व नव्या प्रकारच्या आचरणाने धार्मिक, राजकीय ब 'सामाजिक चळवळ निर्माण झाली. विचार व क्रिया यांचा या चळवळीत घनिष्ठ संबंध राहिला. याचा अर्थ असा नव्हे की, नुसती नवी कृती करणारी माणसे व केवळ नवे बाड्य़य निर्माण करणारी माणसे त्यात नव्हती. केवळ कृतिपर आणि केवळ वाड्ययपर अशी माणसे समाजात पुष्कळ असतात. मती व कृती यांचा ज्यांनी उत्कृष्ट मिलाफ साधला आहे, अशी माणसे अत्यंत थोडी ब निबडकच असतात. हेच नव्या युगाचे बलशाली प्रवर्तक होत. इतिहास कित्येक वेळा असेही दाखबितो की, त्या त्या युगाचा किंबा काललंडाचा प्रति- निधिभूत द्रष्टा, कवी, वाड्ययकार, तत्त्ववेत्ता, कलाकार, लोकनेता ब क्रांतिकारक एकच असतो. तसे अनेक असले, तरी त्यांच्यात तरतमभाव पुष्कळच असतो ते युग किंवा कालखंड विशिष्ट प्रकारच्या सामाजिक शाक्तींचे निटशक असले, तरी काही थोड्या व्यक्तींतच त्या सामाजिक शक्तीचा प्रभाब उन्नत स्वरूपात प्रकट

१०० विचारशिल्य

झालेला असतो. म्हणून व्यक्तिनामांनी विशिष्ट कालखंडाचा किंवा विशिष्ट युगाचा केलेला निर्देश शास्त्रदृष्ट्या युक्त ठरतो.

महाराष्ट्रातील वाड्ययीन चळवळ आणि राजकीय, सामाजिक व धार्मिक चळवळ या एकरूप झालेल्या किंवा एकमेकांत गुंतलेल्या अशाच दिसतात. त्यांच्या एकमेकांच्याबर क्रिया-प्रतिक्रिया सतत होत असलेल्या हग्गोचर होतात. कित्येक वेळा राजकीय, सामाजिक व धार्मिक चळबळी'चे स्वरूप वैचारिक अतएव वाड्ययीनच प्रामुख्याने दिसते. निदान विचार हा त्याचा महत्त्वाचा भाग दिसतो व विचाराचा प्रसार करण्याचे पर्यवसान आचार असे दिसते.

लोकहितवादी गोपाळराव देशमुख व जोतिराब फुले हे दोघे धार्मिक ब सामाजिक सुधारणेचा विचार प्रवृत्त करणारे त्या नबयुगाचे पहिले पुरुष होत. लोकहितयगादींचा विचार ब फुले यांचा आचार सामथ्यंशाली होता. अवनत ब दलितवर्गाची प्रक्षुन्ब जाणीव ब मूलगामी सामाजिक परिवर्तनाची आकांक्षा यांचे भारतातील पहिले प्रतीक फुले होत. मध्यमवर्गीय सुधारणेची चळबळ लोकहित- बादींच्या वैचारिक लेखनापासून सुरू झाली. धार्मिक ब सामाजिक सुधारणांच्या विचारांचा बिकास ब्राह्मममाजाच्या महाराष्ट्रातील शाखेने केला. न्या. मू. रानडे, डॉ. भांडारकर इत्यादिकांच्या प्रयत्नांनी या चळवळींला रूप आले. या चळबळींमुळे ज्या! क्रिया ब प्रतिक्रिया उत्पन्न झाल्या त्यांतच महाराष्ट्रातील आधुनिक वाड्य़याची चळवळ वाढीस लागली.

नवे राजकीय, सामाजिक वब धार्मिक बिचार व नवीन वाड्ययीन चळवळ यांना निर्णायक रूप येण्यास महाराष्ट्रात चिपळूणकर, आगरकर ब टिळक या तीन व्यक्ती सबोत अधिक कारणीभूत झाल्या. महाराष्ट्रातील वैचारिक ब वाढ्ययीन चचळबळींची दिशा या तीन व्यक्तींच्यामुळेच निश्चित झाली, लो, टिळकांच्या योगाने तर सर्ब भारतातील गेल्या हतकातील राजकीय चळवळीला एक विशिष्ट बळण लागले व तेच शोबटपर्यंत टिकले; म्हणून चिपळूणकरांचे, आगरकरांचे व टिळकांचे पृथकू वैशिष्ट्य काय होते हे संक्षेपाने दिग्दर्शित करणे, वाढ्ययीन इतिहासाचा अर्थ ठरविण्यास अत्यंत उपयुक्त होईल.

आधुनिक मराठीचा गद्याचा आकार चिपळूणकरांनी निर्माण केला. विचार- भाषेचे अभिजात गद्य मराठीत पूर्वी नव्हते. नव्या प्रकारच्या विचाराला नव्या प्रकारची भाषा लागते. ब्रिटिश राजबटीच्या पूर्वी मराठीला जे बळण होते, ते पद्य

आधुनिक मराठी वाढ्ायाची पा्ेभूमी १०१

ब काव्य यांनाच उपयुक्त होते. त्यातील शैली, वाकप्रचार ब आविष्करणाच्या तऱ्हा वैचारिक गद्याला अनुकूल नव्हत्या. तेव्हा गद्य बाल्याबस्थेत होते. घरगुती ब सार्वजनिक व्यबहारांची ब देवघेबींची भाषा, एवढेच गद्याचे स्वरूप होते. ते तुटपुंजे गद्य शुद्ध विचार व्यक्त करण्यास समर्थ नव्हते. विविध, तारतम्ययुक्त व गुंतागुंतीच्या कल्पनांचे तार्किक सांघे जुळविणारे गद्य विचारभाषेस लागते, तसे ते नव्हते, विचार व्यक्त करणारे विचेचे गद्य मराठीत व इतर प्रादेशिक भाषांमध्ये ब्रिटिश अमदानीपर्यंत लिहिले गेले नव्हते. संस्कृत हीच तोपर्यत बिद्यांची विचार- भाषा होती. वेदान्त आणि पोराणिक कथा यांच्याभोवती लोकभाष्रांचे भ्रमर भ्रमत होते आणि दे भ्रमर पारलौकिक कथांच्या ब पारमार्थिक भावनांच्या मधुपानातच गुंगळे होत. त्यामुळे विचारभाषा ही पदवी भारतीयांच्या लोकभाषांना लाभू शकली नाही. बौद्धिक व वैज्ञानिक विचारांचा पुरवठा करणारे विषय म्हणजे तत्त्वज्ञान, तर्कशास्त्र, साहित्यशास्त्र, वैद्यक, अर्थशास्त्र, गणित, ज्योतिष इत्यादी विषय संस्कृतमधून लोकभाषांच्या मध्ये कधी चांगळे अबतरले नाहीत ब तसा बिदोष प्रयत्नही कधी झाला नाही. त्या दरिद्री राहिल्या. लोकभाषांना बिचारभाषा ही पदवी ब्रिटिश राज्य स्थापन झाल्यानंतर याबयास लागली. गद्य हाच आकार विचारभाषेला अत्यंत अनुरूप असतो. पद्याची किंबा छंदाची बंधने बिचाराच्या अनिरुद्ध संचाराला ब सवोगीण आविष्काराला पदोपदी अडथळा आणीत असतात. पद्य हे भाबुकतचे एक अंग आहे. भावुक आकर्षणाची फिकीर शद्ध विचाराला नसते. पद्यात्मता विचाराच्या बास्तविक कार्याच्या दृष्टीने वाह्यात्‌ बाब ठरते. बौद्धिक संगती साधण्याच्या उद्देशाने शब्द, बाक्‍्यखंड, वाक्य आणि वाक्यमालिका यांचा विस्तार करणारी भाषा म्हणजेच गद्य होय. गद्य द्दे विद्यांचे आकलन करून देण्याचे मुख्य साधन होय. पद्यापेक्षा गद्याचे कार्यक्षेत्र विविध ब बिस्तृत असते. मननपरतेश्ीी ब मानवी सफल कृतींशी गद्य अत्यंत निगडित असते. चर्चा करण्यास पद्य असमर्थ असते. मनाला रंजनापेक्षा विवेचकतेची अधिक गरज आहे. पद्याच्या योगाने साधकबाधक विवेचन व प्रमाणांची योग्य छाननी करण्यास अडचणी येतात. पद्य हे विवेचनात अडखळते ब कोलमडून पडते. बिवेचनाची ताकद न सांभाळता आल्यामुळे ते क्षीण ब निस्तेजही बनते. बौद्धिक विचारांच्या उत्तुंग शिखरावर चढत असता त दमते. तसे गद्याचे नाही. ते कोठेही

१०२ विचारशिल्प

अनिभध विहार करू शकते. हेगेल म्हणतो की, गद्य हे पद्यापेक्षा उच्चतर अवस्थेस पोहोचलेले भाषेचे रूप होय. बौद्धिक संस्कृतीची सफळ साधना गद्या- मुळेच घडू शकते.

विचारसंपन्न अद्या पाश्चात्य गद्याचा आदश पुढे ठेवून मराठी गद्याचा अवतार होऊ लागला. निबंध हा गद्याचा एक संदर प्रकार होय, निबंधात विचारांच्या गुणोत्कर्षाबरोबरच कबितेचेही काही सौंदर्यगुण उतरू शकतात. नियत- कालिके, मासिके व इंग्रजी पुस्तकांचे अतनुबाद अश्ा रूपाने मराठीतील पहिले आधुनिक गद्य निर्माण होऊ लागले. इंग्रजीमधील निबधंबाड्ययातील सुप्रसिद्ध निबंधांच्या तोडीचे निञनंध निर्माण होण्यास पन्नास वर्षे उलटून जावी लागली,

इ. स. १८७४ साली महाराष्ट्रात के. विष्णुशास्त्री चिपळूणकर. हे पहिले थोर निञधकार झळकू लागले, तोपर्यंत मराठी भाषा परप्रत्ययी होती. मराठी भाषेचे निजरूप विचारसमर्थ आहे, अशी ग्वाही ततपूर्वीचे बाड्य़य देऊ शकत नव्हते. मराठी सरस्वती आरोग्यसंपन्न, तरतरीत, मदनमज्ञरी, सुंदर चिरीदार कुंकुमाने शोभणारी, महाराष्ट्राच्या नव्या प्रपंचास उचळढून धरण्यास समर्थ ब दक्ष युवती आहे, असे नित्रंधमालाकारांच्या लेखणीनेच प्रथम दाखवून दिले. त्यांनी इंग्रजी भाषेची चांगळी सेबा केली होती. मराठीस अनुरूप अशी नवी घडण कोणती, हे त्यांना नीट दिसले.

इंग्रजी भाषेची बाक्यरचना विचारक्रमाला धरून, वेचारिक तत्त्वांना अनुसरून बिकास पाबलेली आहे. तिचे स्वतःचे एक वेगळे तकशास्त्र आहे. तो स्चनाक्रम जशाच्या तसा मराठीने आत्मसात करणे असंभवनीय होते. मराठीचे व्याकरण व तिचा स्वभावघमे न बिघडविता इंग्रजी स्वना अंगीकारणे जरूर होते. इंग्रजी रचना अंगीकारण्याचा ञ्यांनी ज्यांनी प्रयत्न केला, त्यांना पूर्ण अपयश आले; कारण त्यामुळे वाक्य बोजड व हेंगाडे बनते.

के. विष्णुशास्त्री चिपळूणकर यांनी मराठी भाषेच्या स्वभावास अनुरूप अशीच मोठी बाक्‍्यरचना शोधून काढली. गुंतागुंतीची वाक्यरचना हे प्रगल्भ, संपन्न ब सूक्ष्म विचारांचे एक महत्त्वाचे साधन आहे. अक्शा वाक्यरचनेबद्दल अनादर असणे, हे बुद्धिदोबेल्याचे लक्षण आहे. भाषेत मोठा विचार निर्माण व्हावा अशी आश्या अका दुळांच्या योगाने दुरावते. निबंधमालाकारांनी मोठ्या वाक्यांची रचना करण्यात यश मिळविल्यामुळे मराठीला स्वतःचे वैचारिक राज्य निर्माण

आधुनिक मराठी वाढ्य़याची पाश्वभूमी १०२३

करण्याची योग्यता आली. म्हणूनच “ मराठी भाषेचे शिवाजी ?” ही पदवी त्यांनी स्वतःच स्वीकारली. त्यांचा हा अभिमान यथार्थ ठरला. अश्या मराठी भाषेच्या साधनांमुळेच पाश्चात्त्य विद्येचे वज्र हस्तगत करता येईल, अशी आद्या आता सफल होणे शक्‍य आहे. ज्ञानाचे असे मोठे साधन निर्माण झाल्यामुळेच राष्ट्र निर्माण करता आले,

: आमच्या देशाची स्थिती ? या निबंधात निबंधमाळाकार म्हणतात ! “६ मनुष्याची किंबा राष्ट्राची सुधारणा करावयाची म्हटली म्हणजे तिप्चा पाया आप्मस्थितीचे पूर्ण ज्ञान हा होय. ” “ देशस्थिती सुधारण्याचा राजमार्ग म्हटला म्हणजे छोकांस ज्ञानसंपन्न करणे हा होय. ” देशाभिमान, पाश्चात्य बिचेबद्दल आकर्षण, इतिहासाच्या महत्त्वाची जाणीव आणि स्वभाषेच्या अमिबृद्धीची कळवळ यांचे पोषण निबंधमालेने प्रथम केले. विशेषतः ग्रेथकतत्वाची आकांक्षा त्यांच्या लेखनाने प्रदीसत झाली. ते मोठ्या खेदाने एके ठिकाणी म्हणतात ! “: आमच्या देशातील लोकांस अद्याप ग्रंथकतृंत्वाची मर्मे चांगलीशी कळू लागली नाहीत. बाग्देवीची उपासना...बिकट आहे. ” निबंध, चरित्र ब टीकायांच्या लेखनाचे सामर्थ्य मराठीत आहे, हे सिद्ध करणारे नमुने प्रथम नित्रेधमालेत सापडतात.

के. विष्णुशास्त्री चिपळूणकरांनी विचारसाधन बनेल अशी मराठी भाषा निर्माण केली; मराठी भाषा सकस परंतु पडीक भूमीप्रमाणे आहे, ती कसली तर फट समृद्ध होईल, असा विश्वास निर्माण केला. त्यांनी बिचारभापा निर्माण केली खरी, परंतु तेवढ्याने समृद्ध बिचार निर्माण होत नसतो. समृद्ध विचाराचे जीवित विच!रस्वातंत्र्याच्याच वातावरणात राहू शकते. विचारस्वातंत्र्याला अनुकूल असलेली अशी समाजसंस्था उत्पन्न झाल्याशिवाय विचारस्वातंत्र्याचे वातावरण खेळत नसते. रूदीनिष्ठ समाजसंस्था विचारस्वातंत्र्यास मारून टाकते. अशा प्रकारची दढभावना मालाकारांच्या ठिकाणी नव्हती. अक्शा प्रकारची भावना हेच बुद्धिवादाचे मूळ होय. बुद्धिवादाचा पुरस्कार करणारी व्यक्‍ती महाराष्ट्रात यानंतर पुढे आठी. नुसते भाषेचे शरीर काय उपयोगी ? विचारस्वातंत्र्य हा तिचा आत्मा होय. मराठी भाषेत विचारस्वातंत्र्याचे तत्त्व प्रिन्सिपांल के. गो. ग. आगरकर यांनी ओतले. सामाजिक परिवर्तनाच्या ब सुधारणेच्या उत्कंठेने प्रेरित होऊन त्यांनी अंधश्रद्धेवर, विषम व अन्यायी रुढींवर वैचारिक आघात सुरू केले. आगरकर हे पाश्चात्त्य उदारमतवादाचे पहिले मोठे भारतीय प्रतिनिधी होत.

१०४ विचारशिल्प

समाज बदलण्याची वासना क्षुब्ध करणारे, व्यापक मानवी सहानुभूतीने तळमळणारे आणि समतापूर्ण ब रम्योदात्त ध्येयसृष्टीकडे आशापूर्ण नेत्राने पाहणारे मराठी वाड्यय निर्माण होण्याची वैचारिक पार्श्वभूमी आगरकरांनी रचली. या पार्श्वभूमीवर प्रखर वैचारिक तेजाने तळपणारी आगरकर ही व्यक्‍ती उभी राहिलेली दिसते. जीवननिष्ठ नवे साहित्य निर्माण करण्याचा काळ आगर- करांच्या नंतर आला. त्या काळाचे कतेत्व आगरकरांकडे जाते. दारिद्रय, धिक्कार ब सामाजिक बहिष्कार यांच्या योगाने त्यांच्या आयुष्याचा उन्हाळा झाला होता. त्यातच शांत राहून आपले सर्व आयुष्य आगरकरांनी समाप्त केले, या जीबन- यज्ञातून जे स्फूर्तीचे तेज निर्माण झाले, त्यामुळे मराठी सारस्वताच्या वृक्षास आधुनिक बाड्ययाच्या टबटवीत शाखा फुटल्या

सामाजिक प्रश्नांचा अभिप्राय उलगडून दाखविणारे नाटक, ऐहिक मानवी जीवनात व निसर्गात सोंदर्य पाहणारे ब पारठौकिके कल्पनांना पाठमोरे झालेले काव्य आणि ऐहिक मानवी प्रपंचातील सुखदुःखांचा संग्राम चित्रित करणारी रूढी व सुधारणा यांच्या दंद्रांचा अथे उल्गडून दाखविणारी सामाजिक कादंबरी मराठी सारस्वतात विस्तार पावू लागली. आगरकरांनी नवे विचार शिकविले म्हणूनच प्रतिभेला नवा प्रत्यय येऊ लागला, नाहीतर ती बांश राहिली असती. ६ अनिवार्य विचारकलहात सामील व्हा व गतानुगतिक वृत्तींचा त्याग करा? असा आगरकरांचा संदेश होता, आगरर म्हणतात की, “ बांधवहो, विचारकलहाला तुम्ही इतके कशासाठी भिता £ दुष्टाचारांचे निमूळन, सदाचाराचा प्रसार, ज्ञान- वृद्धी, सत्यशोधन व भूतदयेचा विःचार इत्यादी मनुष्यांच्या सुखाची वृद्धी करणाऱ्या गोष्टी विचारकलहाखेरीज होत नाहीत, आजपर्यंत या देशात हा कलह माजावा तितका कधीच न माजल्यामुळे ब बहुधा आमचे लोक गतानुगतिकच असल्यामुळे हे भरतखंड इतकी शतके अनेक प्रकारच्या विपत्तींत खितपत पडले आहे. ”

सामाजिक विषमतेवरही आगरकरांनी जोराचे प्रहार केले आहेत; “ ज्या देशात ही असमता बाढत जाऊ लागेल...त्या देशाच्या ऱ्हासास आरंभ झाला असे समजावे ”?, असा सिद्धांत सांगून पुढे ते समतेःची व्याख्या सांगतात ! “ विचार करणारे, उपभोग घेणारे व काम करणारे असे जे सांप्रतकाळी प्रत्येक देशात तीन ठळक बर्ग दृष्टीस पडतात, ते कायमचे नव्हेत. हळू हळू प्रत्येक व्यक्तीस विचार, उपभोग आणि काम ही समप्रमाणाने करावी लागून साऱ्यांच्या सुखोपभोगा'ची

आधुनिक मराठी वाड्याची पाश्वभूमी १०५

इयत्ता सारखी होत जाणार आहे ब जो जो ती तशी होत जाईल, तो तो खरी उन्नती होऊ लागली, असे म्हणता येऊ शकेल. ”

कै. आगरकरांनी पाश्चात्य देशातील मानवतावादाचे विचार प्रथम मराठी भाषेत व्यक्त केले, समाजसुधारणेच्या चळवळीला आवश्यक असलेला ध्येयवाद त्यांनी दिला. त्यामुळे बणभेद व जातिभेद हिंदू समाजसंस्थेतून नष्ट करण्याच्या विचाराला तात्त्विक उपपत्तीचा आधार मिळाला व स्त्रियांचे समाजातील अधिकार बाढविले पाहिजेत याला तात्विक पाठबळ निर्माण केले, या सर्वं व्यापक विचारांच्या मुळाशी भारत राष्ट्राबद्दलची भावना हा स्थायी भाव होता, असे अत्यंत जवळून पृथकरण केल्यास कळून येते. राष्ट्र व धर्म यांच्या मर्यादेत न मावणारा त्या वेळचा सर्वं पुरोगामी विचार जरी होता, तरी त्याच्या मुळाशी सूक्ष्म निरीक्षणांती हाच स्थायीभाव सापडतो. राजा राममोहन रॉय यांच्या आत्म्याचे पोषण करणाऱ्या विचारांच्या अंतर्भागी ओपनिषद्‌ ब्रह्मविचाराची बैठक होती. न्या, मू. रानडे यांच्या अंतःकरणाच्या तळाशी संतवाडय्यय बसले होते. चिपळूणकर तर उघड उघड सनातनी राष्ट्रवादाचे पहिले उपासक होते. आगरकरांच्याही बाबतीत यासंबंधी ठोका घेतल्यास निर्णायक प्रमाण सापडू शकते. आगरकर “ सुधारक काढण्याचा हेतु ” या निबंधात म्हणतात :

“( येथे एवढेच सांगितले पाहिजे की, मूळ प्रकृती म्हणजे भारतीय आर्यत्व न सांडता या पाश्चिमात्य नवीन शिक्षणाचा व त्याबरोबर ज्या नवीन कल्पना येत आहेत, त्यांचा आम्ही योग्य रोतीने अंगीकार करत गेलो, तरच आमचा निभाव लागणार आहे. ” “ भारतीय आर्यत्वाच्या वृक्षाला खूप खच्ची करून त्यास अर्वाचीन कल्पनांचे भरपूर पाणी द्यावयाचे. असे केळे तस्च त्याचे पूर्व स्वरूप नष्ट न होता त्यापासून नूतन शाखादृत दृक्ष अस्तित्वात येहेल. ” “इष्ट असेल ते बोलणार व साध्य असेल ते करणार ?” या प्रसिद्ध नितब्रंधात आगरकर म्हणतात की, “ हिंदुधमंबिचारांत आणि सामाजिक आचारांत जेवढे काही खरोखर निर्दोष ब हितावह आहे, त्याला कश्याचीही भीती नाही. मनु आणि पराशर यांच्या आधारारिबाय हे अढळ राहणार आहे. पण जे काही सदोष व अहित- कारक आहे, निदान सध्याचे स्थितीत ज्याच्या अपकारिकत्वाबद्दल संशय नाही, ते सारे पाश्चात्त्य ज्ञानकुंडात जळून खाक होणार ! ” हे त्यांचे उद्गार त्यांच्या अंतर्मनातील राष्ट्रीय परंपरेने निर्माण केलेल्या उन्नत अहंकाराची खूण आहि.

१०६ विचारशिल्प

जोतिबा फुले विश्वव्यापी मानवतावादाचे महाराष्ट्रातील अग्रदूत होत. त्यांच्या- सुद्धा अंतमनातून या उन्नत अहंकाराने पुरा पाय काढला नव्हता. त्यांच्या सत्यशोधक समाजाच्या चळवळीत वेदोक्त संस्कारांचे कर्मकांड चालविणारे पुरोहित त्यांनी तयार केले होते,

राष्ट्रीयत्वाची जोपासना ब वाढ करण्याचा हेतू यामुळे बळावला. फुले, रानडे, भांडारकर वा आगरकर यांच्या धार्मिक व सामाजिक सुधारणेचे जबरदस्त प्रतिकार करणारे नेतृत्व राजकीय व राष्ट्रवादी विचाराच्या नेत्यांना यामुळेच प्राप्त झाले. चिपळूणकर व टिळक हे या विरोधक प्रद्रततीचे अध्वर्यू होत. फारच मोठा वैचारिक संग्राम यांच्या योगाने निर्माण झाला, भूतकाळाचे व परंपरेचे समरथेन करणाऱ्या चळवळीचे स्फुरण वा उत्तेजन यांच्यापासून प्राप्त झाले, याचा अर्थ असा नव्हे की, हे विचारनेते सामाजिक व धार्मिक परंपरागत अंधश्रद्धेचे कट्टर समर्थक होते. चिपळूणकरांनी पाश्चात्त्य बिद्यांची भांडारे मोकळी कराबी ब लोक- भ्रमांचा उच्छेद करावा, असे मोठ्या पछेदार व ओजस्वी भाषेने प्रतिपादिले; टिळकांनी समाजसुधारणेच्या चळबळीला पुढे ढकला एवढेच सांगितले. त्यांच्या समाजसुधारणा विषयक विचारांचा योग्य तपशील मात्र कोठेच सापडत नाही. 'चातुवर्ण्याची टिळकांनीच तरफद]री केली आहे. जातिभेदाचाही क्वचित पाठपुरावा केला आहे. परंतु भारतीय अध्यात्मबादाला त्यांनी नवे बळण दिठे. आधुनिक व्यापक मानवधम गीतारहस्याच्या योगाने भारतीय अध्यात्माच्या गाभ्यात थोर बिचारकोशल्याने व गंभीर पांडित्याने समाविष्ट केला. आजच्या मानवी संस्कृतीची दृष्टी परलोकाकडून वळडी असून हेच जग सुधारून मानवी वस्ती बिनधोक बनावी अद्शा भावनेने भरली आहे. टिळकांच्या गीतारहस्याने कर्मयोगाचे प्रतिपादन करून या भावनेला पाठबळ दिले आहे. टिळकांनी केलेल्या संन्यासयोगाच्या निषेधात याच जगात माणसाने नेतिक जीवन जगण्यात साफल्य मानावे, ही मनीषा दडलेली दिसत.

पहिल्या तीन पिढींतील सामाजिक समत स्थापन करण्याच्या ध्येयाची धार्मिक वब सामाजिक सुधारणेची चळबळ अधिक तपशिलांत शिरून रुजबण्याचे कार्य चाळू परिस्थितीत महाराष्ट्रातील तीन मोठ्या संस्कृत पंडितांनी केले. ते म्हणजे गुरुवर्य स्वामी केवलानंद सरस्वती, श्रेष्ठ घमशासत्रतिहासकार डॉ. पांडुरंग वामन काणे ब भारतीय ज्योतिषशास्त्राचे महापंडित डॉ. के. ल. दसरी हे होत. अन्बल

आधुनिक मराठी वाड्ययाची पाश्चभूमी १०७

दर्जाची भारतीय धार्मिक ब सामाजिक संस्थांची ब विचारांची मीमांसा, हिंदु- धर्माच्या ऐंतिहासिक तत्त्वानाचे विवरण आणि मूलभूत तत्त्वांचा बुद्धिवादी परामशी डॉ. दतरी यांनी आपल्या “ घमरहस्य » ' घर्मविवादसरूप* व ' उप- निषदांचे भाष्य * या पुस्तकांत घेतला आहे. परलोकबाद ब हिंदुधमंम्रेथांचे शब्द - प्रामाण्य यांस अमान्य करून केवळ समाजसुधारणेचे तत्त्व म्हणूनच त्यांनी धर्म- कल्पनेचा स्वीकार केला आहे. ही चळवळ महाराष्ट्रत सर्वसामान्य जनतेत प्रत्यक्ष फेलाबलेली नसली तरी तिचे वैचारिक मूल्य व बुद्धिवादी दृष्टिकोण अत्यंत मोलाचा आहे. या मंडळींनी ' धमनिणेयमंडळ * नावाची संस्थाही सुधारणेच्या चळवळी- करिता स्थापिळी आहे. हिंदूंचे लहानसहान धार्मिक विधी ब सामाजिक चाली- रीती यांनाही अधिक सुटसुटीत ब॒ नव्या जमान्यास अनुकूल असे बळण लावण्याचा ही संस्था प्रयत्न करीत आहे. न्या. मू. रानड यांनी निर्माण केलेल्या सामाजिक परिषदेचाही पुनरुद्धार करण्यास ही संस्था मदत करीत आहे.

भारतातील नबयुगाचे जन्मदाते राजा राजमोहन राय, भारताच्या आधुनिक युगाचे मतप्रदरशीक ब नव्या उदारमतवादी राजकीय चळवळीचे उत्पादक न्या. मू. रानडे, राष्ट्रीय अभिमानाचे मंत्रद्र्टे के. बिष्णुशास्त्री चिपळूणकर, बुद्धिवादी आणि सामाजिक स्वातंत्र्याचा ध्येयवाद निर्माण करणारे आगरकर किवा परकीय राज्याच्या विरोधी असंतोष पेटविणारे लो, टिळक या सर्वोच्या अंतर्मनात आणि जाणिवेत ओतप्रोत मरलेळा मूलभूत भाव म्हणजे पाश्चात्य समाजाने येथे स्थापन केलेल्या वचेस्वाची दुःखद चिंता होय, ही मने सामर्थ्यशाली होती. 'हे सामर्थ्य राजकारणाकडे अधिक वळले.

भारतीय राष्ट्रीयत्वाचा जन्म सांस्कृतिक पूर्वपरंपरेच्या अधिष्ठानावर झाला, हे आधुनिक भारता'चे पहिले व मुख्य लक्षण होय. भारतीय राष्ट्रीयत्वाची मनो- भूमिका पुष्ट करावयाची आणि राष्ट्रीय राजकारणाच्या चळवळींचा उठाव कराब- याचा या मुख्य उद्दिशने प्रेरित होऊन इ. स. १८८१ मध्ये चिपळूणकरांनी टिळक-आगरकरांच्या सहकार्याने ' केसरी * वृत्तपत्र सुरू केळे. ' केखरी ? हे प्रतीक उन्नत अहंकाराने अभिनिविष्ट अशा राष्ट्रीय राजकारणाचे उत्कृष्ट द्योक आहे. भारताच्या राजकीय चळवळीच्या प्रारंभी हे प्रतीक मोठ्या दी्धदर्शी प्रज्ञाशाली प्रतिभेतून प्रकट झाले, आता हाच केसरी भारतीय संघराज्याच्या ध्वजावर व संघराज्याच्या अधिकृत मुद्रेवर चतुमुख असा आरूढ होऊन आपणास भारतीय

१०८ विचारशिल्प

राष्ट्रीय्वाच्या सामर्थ्याचे ददोन देऊ लागला आहे. हा योगायोग नाही. हे अंतरमनाचे तर्कशास्त्र कळत वा नकळत सुसंगतपणे माणसाच्या हातून कृती घडबीत असते. आता हा केसरी जागण्त होऊन चारी दिशांवर दृष्टिक्षेप करीत भारताच्या सर्वोगीण रक्षणाकरिता सिद्ध झाला आहे. शास्त्रीबुवांच्या मुखाने हा निद्रित असतानाच सांगत आहे : “' मी निजलेला आहे, हे पाहून माझ्या संस्कृतीचा, परंपरेचा व अभिमानाचा कोणी वैरी तर आजूबाजूस फिकत नाही ना, असला तर एका गजनेसरिसा त्यास ग्भगळित करीन. ”

आगरकरांनी सात वर्षातच केसरी सोडला, कारण समाजकारणाला डाबठून राजकारणाला पट्टामिषेक करण्याचा केसरीच्या संपादक-मंडळाचा आग्रह त्यांना मानवेना. आगरकर केसरीतून निघाले व त्यांनी समाजसुधारणेला प्राथम्य देऊन आपले ' सुधारक ? साप्ताहिक (इ. स. १८८८ ) सुरू केळे, आगरकर केसरीतून निघाले ही घटना वरवर दिसण्यास वैयक्तिक ब साधी दिसत असली, तरी भारताच्या ऐतिहासिक परिणतीचा फार मोठा अर्थ तिच्यात भरला होता. भारतातील स्वराज्यप्राप्तीपर्थतच्या समग्र सामाजिक चळवळीची दिशा ब स्वभाव काय राहणार, याची ही घटना सूचक आहे.

लो. टिळक इ. स. १८९० साली केसरीचे मुख्य संपादक झाले. टिळकांच्या केसरीने भारताच्या सर्व सामाजिक चळवळीचे मुख्य लक्ष्य राजकीय स्वातंत्र्य हेच केले. राष्ट्रातील समंजस व ध्येयवादी अंतःकरणांची तीक्ष्ण राजकीय शास्त्र निर्माण करणारे कारागीर टिळक बनले. त्यांनी धार्मिक, शैक्षणिक, बौद्धिक, वाड्ययीन, आर्थिक सुधारणांबिषयक सर्व सामाजिक यत्नांना दुय्यम ठरविले. त्यांच्या काळात अक्शा प्रकारचे यत्न करणाऱ्या ज्य ज्या लहानमोठ्या व्यक्ती पुढे आल्या, त्यांना त्यांनी राष्ट्रीय राजकारणाच्या पुढे दुसऱ्या दर्जाचे स्थान दिले, सगळी राष्ट्रीय जाणीवच राजकीय करून सोडली. त्यामुळे परकीय राज्याच्या अंतारिवाय कोणतेही महान यत्न सफल व संपूण होणार नाहीत, अशी भावना सुशिक्षित मनाच्या तळात ठाव घरून बसली. आधुनिक युगातील राज्य उभारण्यास आव्यक असलेला सामाजिक पाया व एकाकार संस्कृती यांची जरुरी असते. आधुनिक राज्यसंस्था उभारण्यास हिंदी समाजरचना व परंपरागत संस्कृती प्रति- कूलच आहे, याही मूलभूत मुद्दयाचा टिळकांच्या परकीय राज्यविरोधावर एकाग्र झालेल्या ध्येयवादाला विसर पडला. याच राष्ट्रवादी राजकारणाने एकत्रित उग्र रूप

आधुनिक मराठी वाड्ययाची पाश्चभूमी १०९

घारण केले; त्याचे प्रत्यक्ष महान प्रतिनिधी वीर सावरकर होत. वीर सावरकर प्रतिभाशाली महान कवी आहित. परंतु स्वातंत्र्यस्थापनेकरिता आत्यंतिक बलिदान करण्यास प्रवृत्त करणाऱ्या साहसी, रणधीर, अद्‌भुत कल्पनारम्य ध्येयवादाचे ते प्रवक्ते व प्रवर्तक झाले. त्यांची लेखणी तीक्ष्ण भवानी तलबारच आहे. त्यांनी स्वतः आगीच्या वर्षाबात धीरपणाने लढणारी भारतीय अंतःकरणे आपल्या वाणीने आणि लेखणीने निर्मिटी, स्वतःच ध्येयानुरूप वर्तन केले ब करविले. टिळकांच्या राष्ट्रवादी राजकारणाच्या आत्यंतिक उग्रवादाचे दुसरे महान प्रतिनिधी म्हणजे ' काळ कर्ते के. शि. म. परांजपे हे होत. परांजपे हे महाराष्ट्रातील अभिजात व असामान्य वक्ते होते. त्यांनी काव्यगुणांनी संपन्न ब संस्कृत साहित्य- शास्त्रात प्राधान्य पावलेल्या आलंकारिक शेलीने भूपित असे, सनातनी राष्ट्रवादास पोषक लेख व नित्रंध लिहिले.

टिळकांनंतर गांधीयुग अवतरे, त्याचा भारतावर व बिशेषतः महाराष्ट्रावर ग्योल प्रमाव पडला. टिळकांचे राजकीय अनुयायी ब गांधींची राजकीय पद्धती यांचा काही काळ संघषे झाला. त्यात मराठीचे बाळायसम्राट के. न. चिं. केळकर यांचे वाडयययश विकास पावले. गांधींची राजकीय पद्धतीच अखेर यदास्वी ठरली, याबद्दल प्रामाणिक इतिहासकारांत मतभेद होणार नाही. कारण ते एक प्रत्यक्ष सत्य आहे. या प्रमेयाची ऐतिहासिक मीमांसा करताना त्या प्रमेयाला गांधींच्या राजकीय पद्धतीच्या बाहेरच्या अनेक पूरक किंवा बलवत्तर कारणांचाही बिचार कराबा लागेल, हे खरे आहे. परंतु येथ एक महत्त्वाची गोष्ट नजरेञ1ड होता कामा नये. ती अशी ! गांधी हे ब्रिटिशविरोधी अहिंसक सत्याग्रही राजकारणाचे एकमेवाद्रितीय नेते बनले. त्यांनी भारतीय राजकारणात प्रथम प्रवेश केला, तव्हा त्यांचा मुख्य हेतू त्यागी ब र्चनात्मक कार्य करणारे कार्यकते तयार करणे, हा होता. त्यांनी साबरमतीस आश्रम स्थापला. पाश्चाच्य संस्कृतीच्या संसर्गाने झालेल्या नेतिक अधःपतनापासून भारताचा पुनरुद्धार करण्याचा हेतू धरून तो आश्रम त्यांनी स्थापला. भारतीय ग्रामसस्थेची प्राचीन आदर्शाप्रमाणे पुनर्घटना करणे हे त्यांचे अंतिम लक्ष्य होते. अस्पृरयतानिवारण व स्त्रीजीबनाचा बिकास ही त्यांची सामाजिक सुधारणेची ध्येये होती. हिंदुमुसलमानांमध्ये जिवत बंधुत्व निर्माण करणे, हा त्यांच्या राजकीय स्वातंत्र्याच्या पूर्वतयारीच्या कार्यक्रमाचा मूलभूत भाग ब मुख्य अट होती. ब्रिटिशसत्तानिमूलनाच्या राजकरणाची चळबळ

११० विचाररिल्प

जसजशी फोफावत चाळली, तसतसे हे सर्व दुय्यम ठरत चालले व मागे पडले, समाजसेवेचे अखंड त्रत घेतलेल्या कार्यकत्यीचे आश्रम देशव्यापी करण्याची आकांक्षा राजकारणाच्या व्यापाखाली बुडून गेली. हिंदुमुसलमानांच्या ऐक्याचा उद्देश स्वप्नवत ठरला, याचे मुख्य कारण टिळकांनी निर्माण केलेले भारतीय मनावरील राष्ट्रीय राजकारणाचे वर्चस्व होय.

आता स्वराज्यस्थापनेनंतर गांधींच्या ध्येयबादाचा प्रभाव पुनः निराळ्या स्वरूपात प्रकट झाला आहे. या काळाचे शुभ वर्तमान आधुनिक संत बिनोबा यांच्याद्वारे भारतात पसरत आहे. क्रांतीची राकती सामाजिक उत्पाताच्या अवस्थां- मधून जाण्याची गरज नाही असा या शुभ वर्तमानाचा अभिप्राय आहे. हे वर्तमान ञ्या बाणीतून प्रसरण पाबत आहे ती संतबाड्ययाच्या उपासनेने पाबन, प्रसन्न व शांतिमय झाडी आहे. या शुभ बर्तमानातृन निर्माण झाळेली भूदानयज्ञाची चळवळ सामान्य जनतेला विशीषत$ भूमिहीन शोेतकामगारांना चेतवबीत आहे. भूमीच्या स्वामींचे ह्ृदयपरिवर्तन करून भारतातील भूमीवरील मालकी हक्काचा त्याग करावयास लावण्याची प्रतिज्ञा या चळवळीच्या नेत्यांनी केळी आहे. निर्वाणीचे साधन कोणते, यासंबंधी निणयही या नेत्यांनी केला आहे. ते म्हणजे सत्याग्रहाचे साधन होय. सामुदायिक सत्याग्रह, ह सत्याग्रहाचे परिणत रूप होय. सत्याग्रह सामुदायिक रूप जेव्हा घेतो तव्हा त्यास निःदास्त्र प्रतिकाराचे रूप येते. निःशस्त्र प्रतिकार ही एक प्रकारची जबरदस्तीच होय, ती एक प्रकारची राजकीय शक्ती असून इंद्रजितांच्या पुराणप्रसिद्ध शक्तीप्रमाणे ती प्रचंड आघात करू शकते. नेत्याच्या कक्षाबाहेर गेली तर ती प्रस्थापित राजसत्तेला न जुमानण्याइतकी प्रभावी होते. मग तेथे हृदयपरिवर्तनाचा प्रश्नच रिक राहात नसतो. भूदानयज्ञाची सार्वजनिक सत्याग्रहात परिणती झाली तर त्याचे भबितव्य असेच ठरेल, याचा अर्थ असाच होईल की टिळकांनी निर्माण केलेला राजकीय ध्येयवाद गांधींना पचवून विनोजांनाही पचबिण्यास समर्थ झाला. री

परंतु हा राजकीय ध्येयवादाचा सवश्रेष्ठ प्रभाव केवळ भारतापुरता मर्यादित नाही. हा विश्वव्यापी आहे. सगळी राष्ट्रे त्याने व्यापिळी आहेत. हा राजकीय ध्येयवाद सत्तेच्या राजकारणात सर्वत्र पर्यबसित झाला आहे. समताप्रधान ब स्वातंत्र्यपूणे मीनवी समाजाची रचना हा सर्वोत वरिष्ठ असा आजच्या माणसाचा ध्येयवाद आहे. परंतु त्याकरिता सत्तेच्या राजकारणाशिवाय दसरा मार्गच आजच्या

आधुनिक मराठी वाड्ययाची पाश्वभूमी १११

माणसांना सापडत नाही. दुसरा मार्ग दिसतो पण सापडत नाही. सेवा आणि रचनात्मक कार्यक्रम हाच एक वस्तुतः शांतिमय क्रांतीचा रद, दूरगामी आणि आत्यंतिक हिताला पोचविणारा मार्ग आहे. त्याची साधना कष्टाची आहे व सद्यःफलदायी नाही म्हणून महत्त्वाची ध्येयवादी माणसे त्याचे अनुकरण करीत नाहीत. स्वनात्मक कार्यक्रमाची परिणामकारकता सर्वोत अधिक आहे.

ज्या धार्मिक, सामाजिक ब राजकीय चळवळींमध्ये महाराष्ट्राचे आधुनिक वाड्य़य जन्मळे ब वाढत गेले, त्याचा संक्षिस परामरी आतापर्येत घेतला. या धार्मिक, सामाजिक व राजकीय प्रद्रत्तींच्या मधूनच बोधवाड्यय व भाववाड्यय यांची मुख्य प्रेरणा प्रसरण पावली. या प्रवृत्तींच्या बाहेर राहून त्या वाड्ययाकडे विलगपणे पाहिले तर त्याचा संदर्भच सुटून जाईल. त्या प्रवृत्तींचे अंतरंग या बाड्ययात सामावले आहे. या धार्मिक, सामाजिक ब राजकीय प्रवरत्तींची समग्र ऐतिहासिक मीमांसा भारतीय राष्ट्रीयत्वाच्या पाश्चभूमीत आचार्य शे. द. जावडेकर यांनी ' आधुनिक भारत ? या ग्रंथात केळी आहे. हा ग्रंथ तात्विक इतिहासाचे एक उत्कृष्ट उदाहरण आहे.

संदर्भ : ' मराठी साहित्य संमेलन-अध्यक्षीय भाषणे ,, खंड २, प्रष्रे श्‍३न्श्ते ३१४. |

.७

: दास कॅपिटल “ची जन्मकथा

आहळ “आह “आहाळ स.” ळ”*याहळ “हळहळ याति» हळ. याळ. “वशविळ ६8... -गाहिक,”““यावह, आत. यातह». शलक.“ “जातक, “हुक,” याोळ

युरोपात इ. स. १८४८ साळी लोकशाही ब समाजबादी शक्‍तींनी राजकीय क्रांतीचे अनेक राष्ट्रांत उठाव केले. या १८४८ पासून सुरू झालेल्या आधुनिक कालखंडातील जगाच्या बादळी जीवनाचा अथे समजण्याकरिता काल मार्क्सची विचारसरणी समजावून घेणे आवश्‍यक आहे. समग्र मानवी इतिहासातील सवात मोठ्या जनता-आंदोलनाचे मुख्य स्फूर्तिस्थान मार्काच होय. टामस पेन, र्सोब व्हल्तिर ह्यांनी नुसता प्रारंभ केला. हे आंदोलन राष्ट्रीय, वंशीय ब खंडात्मक मर्यादांना न जुमानता भूगोलाला वेढीत आहे. वर्तमानकाळी एकंदर मानवी समाजाचे स्थित्यंतर होऊन जी नवीन घडण तयार होत आहे, तिच्यावरील मासवादाचा प्रभाव स्पष्ट दिसत आहे

माक्‍संची अशी धारणा होती की, क्रांतिकारक वर्गसंग्रामाचा एक मुख्य विभाग वैचारिक आघाडी होय. ही वैचारिक आघाडी ढासळली, तर पराभव अटळ ठरतो. दूर पल्ल्याची वैचारिक कणखर हत्यारे बाळगणाऱ्या वर्गसंघटना वा पक्षच बिजयी आक्रमणे करू शकतात. केवळ ध्येयवादी अश्या नैतिक भावनांच्या बळावर फार वेळ तग धरता येत नाही. ध्येयांना जीवन देणारी शक्ती विचारातच असते. नेतिक भावनांना चेतविणारी कामगार जीवनाची करुणास्पद चित्रणे ब काव्यमय टीका यांच्यापेक्षा वस्तुस्थितीच्या चिंतनातून जागत होणारा बिचार काल मार्कस अधिक पसंत करतो. अग्रगामी क्रांतिवीरांचा गंभीर सामाजिक अनुभव सजेनशील असतो. उत्कृष्ट ललित साहित्याची शूर प्रेरणा तेथेच तयार

६ दास कॅपिटल "ची जन्मकथा ११२३

होत असते. मासे असा अनुभव घेणारा क्रांतिवीर होता आणि महाकाव्ये व कादंबऱ्या वाचण्याचा त्याला खूप शोक होता हे जरी खरे होत; तरी तर्कशुड विचारनिष्ट साहित्यच चिरप्रेरक ठरते, असे त्याचे ठाम मत होते. सजनज्लील अनुभबाला त्याने वाचा फुटू दिली नाही; परंतु त्या अनुभवाच्या प्रेरणेने जन्मभर त्याने सर्वस्व पणाला लावून काम केले.

इ. स. १८४८ मध्ये युरोपात हंगेरी, ढलिण जमनी व पंरिस येथे क्रांती होऊन टगेच त्या क्रांतीचा शोबटही झाला व प्रतिक्रांती स्थिरावटी, नेपोलिअनने हुकूमशाही स्थापन केळी तोपर्यंत क्रांती नजीकच आहे, असा त्याचा विश्वास होता. नंतरच क्रांती दुरावत चालली, असे त्याला वाटू लागल, इ. स. १८५० साली मार्क्सचा एक मित्र एकॅरिअस याने वृत्तपत्रात एक लॅग्व प्रसिद्ध केला, तो त्याडा फार आवडला. तो वाचून मार्क्सने त्याला ठिहिळे की, “ कामगार- क्रांतीच्या आघाडीवरील खंदकात लढत चाळली असता, अगोदरच वैचारिक विजय मिळवून आगामी कामगार राज्याची द्राही फिरवावी लागते; त्यांपैकीच हा तुझा विजय होय.”

इ. स. १८४२ पासून म्हणजे बयाच्या चोविसाव्या वर्षापासून क्रांतीचा विचारवंत नेता या नात्याने का मार्क्सने अखंड लेखनसाधना केटी, वृत्तकार, संपादक, समाजवादी परिषदांचा अध्यक्ष ब लेखक या नात्याने फार मोठे वैचारिक साहित्य त्याने प्रसिद्ध केले. ' पवित्र कुटुंब ,, ' जर्मन ध्येयवाद , ६ कम्युनिस्ट पक्षाचा जाहीरनामा ,, “ अथंशास्त्राची समीक्षा ) इत्यादी कॅपिटल- पूर्वीची त्यात्वी पुस्के होत. इ. स. १८४८ मध्ये जागतिक कामगार वर्गाची संग्रामबोषणा म्हणून मान्य झाळला कम्युनिस्ट पक्षाचा जाहीरनामा प्रसिद्ध झाला. वैचारिक सकस गाभा असलेला हा छोटा निभध धार्मिक नसलेल्या माहित्यात सर्वीत प्रभावशाली ठरला आहे.

माकसंची साहित्यशेःटी सूक्ष्म, भेदक ब उपरोधक युक्तिवादाने जुनी श्रद्धास्थान ढासळून टाकते. सारगभ विचार व्यक्त करण्याचे उत्कृष्ट साधन म्हणून लटित अलंकारही तो बापरतो. सूत्रमय, गंभीर ब वस्तुस्थितीच्या अवलोकनावर आधारित अशा सिंद्धांतांचे प्रसन्न रीतीने समर्थन करून जीवनाच्या वा दिक्काठाच्या विशाल प्रेढेशावर संशयाचे धुके नष्ट करणारा वुद्धींचा प्रकाह त्याची शेळी पसरवित आणि इतिहासाची रहस्ये उटगडेन आश्चर्यचकित करत. इतिहास-

ट

११४ विचारशिल्य

क्रमाने अस्तित्वात येणाऱ्या वास्तव घटनांची मानवी भव्योदात्त ध्येथांशी निगडित असलेली कार्यकारणभाब-मालिका बुद्धिवादानेच उलगडून अद्भुतरम्य भावनांना आवाहन देते व अंतिम ध्येयांच्या संग्रामास उद्युक्त करते. मार्क्सच्या शेलीत तारक संदेश देणाऱ्या भविष्यवादी धर्मसंस्थापक प्रेप्रितांचा धीरोदात्त आत्म विश्वास आहे. ' दुसऱ्यांदा जन्मलेला क्रुद्ध मोझस ' असाच त्याचा उल्लेव एका पश्चिमी पंडिताने केला आहे.

इ. स. १८४९ सालापासून युरोपचे क्रांतीच वातावरण थंडाबले व क्रांतिकारक ध्येयवाद्यांना व त्यांच्या संघटनांना सहन न करणारी व सहन न होणारी राज्ये स्थिरावली. मार्क्सला जरमनीतून हद्दपार केले, तो पॅरिसला आला. पॅरिसमधून हद्दपार केले, तो बेल्जमला आला. अखेरीस वेल्जमही सोडून ४ ऑगस्ट 2८४९ ला योड्या महिन्यांकरिता तो इंग्लंडमध्ये रहावयास आला. परंतु अखेरपर्यंत म्हणजे. इ. स. १८८३ मध्ये त्याचा मृत्यू झाला, तोपर्यंत लंडनमध्येच त्याला रहावे लागले. प्रथम युरोपातील निर्बासित क्रांतिकारांचे थवच्या थव इंग्लंड- मध्ये आश्रयार्थ आले ब तथूनच युरोपातील क्रांतिकारकांशी ब गुप्त संघटनांशी ते दळणवळण ठेवू लागले. त्यांच्यातील क्रांतीचा आवरा जिरून त्यांची मने निराठोले घेर्ली जाऊ लागली. आपसातल्या मतभेदांना ब भांडाभांडीला मधूनमधून ऊत येऊ लागला. त्यांतील बरेच क्रांतिकारक समाजवादी होते. भावनाप्रधान समाज: वादाची चर्चा करताना मार्क्सला त्यांच्या उथळपणाची चीड येई. मामला बुद्धीची रंग फार होती. दरणचिठ्ठी देणाऱ्या बौद्धिक दासाशीच त्याचे जमे. त्यामुळे जवळ आलिले लवकरच दुरावलेही जात. युरोपच्या सर्वच विचारवंत क्रांतिकारकां- मध्ये त्याचा दबदबा होता; परंतु फार थोडे मित्र भक्त म्हणूनच त्याच्याजवळ टिकाव धरू शकले. इ. स. १८४८ सालची युरोपियन क्रांती